Giriş
Son iki yüzyılın en tartışmalı kavramlarından birisi, milliyetçiliktir. Milliyetçilik üzerine çalışmalarıyla bilinen Benedict Anderson bu duruma atıfla, “bu denli çetrefilli ve analitik olarak üzerinde bu kadar az mutabık kalınan ikinci bir siyasi fenomen” bulmanın güç olduğundan bahsetmektedir (Anderson, 2001, s. 11). Üzerinde aşağı yukarı bir konsensüs oluştuğu söylenebilecek Fransız milliyetçiliği için belki Anderson’un bu bahsi çok açıklayıcı olmayabilir ancak Türk milliyetçiliği açısından sosyolojik ve siyasal bir vasata tesadüf ettiği söylenebilir. Farklı formları üzerine tartışmaların sürdüğü Türk milliyetçiliğinin “ne”liği üzerine bir konsensüs sağlandığını söylemek imkânsızdır. Bu durum, milliyetçiliğin büyük ölçüde siyasal süreçlerin bir neticesi ya da siyasal süreçlere paralel gelişmesinin bir sonucudur. Dolayısıyla Batı dillerinde aynı anlama gelen “ulusalcılık” ve “milliyetçilik” Türkçede siyasal konumlanış farklarına da işaret eden iki farklı düşünce biçimi olarak anlaşılabilmektedir.
Bu makalede tüm bu zorlukların üstesinden gelinerek Türk milliyetçiliğini tanımlama çabasından ziyade tarihsel süreç içerisinde nasıl biçimlendiğine ilişkin bir tartışma yürütülecektir. Bu çerçevede ilk bölümde, Türk milliyetçiliğinin de imparatorluk bünyesinde gelişen diğer modern milliyetçiliklerinin de ana rahmi olarak değerlendirdiğimiz millet sistemi üzerinde durulacaktır. Ardından Türk milliyetçiliğinin erken dönemine mercek tutulacaktır. Yusuf Akçura’nın düşüncesi, Türk milliyetçiliğinin erken dönemini ve gelişim dönemini anlamlandırmak bakımından önemli görüldüğü için Akçura’nın düşünceleri üzerinden dönemin temel dinamikleri tespit edilmeye çalışılacaktır. Türk milliyetçiliği düşüncesinde iki farklı perspektifi yansıtıyor olmaları bakımından Ziya Gökalp’in de düşünceleri ele alındıktan sonra milliyetçilik çalışmalarında kalıp kanaatlerle değerlendirilen Rusya kökenli aydınların milliyetçilik üzerine düşünceleri ele alınmıştır. Bu bağlamda üzerinde özellikle durulan iki figür, Zeki Velidi Togan ve Sadri Maksudi Arsal’dır. Bu iki mütefekkir, Akçura ve Gökalp’le birlikte Türk milliyetçiliğinde Osmanlı kalıbından Kemalist kalıba geçişin anlamlandırılmasını da kolaylaştıracaktır. Kemalizm aynı zamanda Türk milliyetçiliğinin entelektüel seviyesi üzerine değerlendirmelerde bulunabilmek bakımından önemlidir.
1960’lı yıllarda milliyetçilik düşüncesinin gelişimi üzerinde durulacak, dönemin milliyetçilik anlayışının temel dinamiklerinin anlaşılmasını kolaylaştırmak bakımından aynı zamanda bir Selçuklu tarihçisi olan Osman Turan’ın görüşleri detaylandırılacaktır. Turan’ın siyasal ve düşünsel konumlanışları, 1960’lardan 1970’lere geçişteki değişim ve dönüşüm dinamiklerini anlamayı da kolaylaştıracaktır. 1980’li yıllara gelinirken milliyetçilik, düşünsel zeminden ziyade siyasal zeminde tartışma konusu olduğu için çalışmanın son bölümlerinde, Aydınlar Ocağı örneği çerçevesinde değerlendirmelerde bulunulacak, 1990’lı yılların gelişim dinamikleri değerlendirilip 21. yüzyılda milliyetçi düşüncenin imkânı üzerinde durulacaktır.
Milliyetçiliğin Ana Rahmi: Osmanlı Millet Sistemi
Kökü “mille” olan “millet” kelimesi, dilimize Arapçadan girmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinden başlayarak etnik anlam içermeye başlayacak olan bu sözcük esasında “din, mezhep, bir dinde ve mezhepte bulunanların tamamı, sınıf, topluluk, soy, kategori” anlamına gelmektedir (Devellioğlu, 1978).
Osmanlılarda genelde kabul edilmiş dört milletten (millet-i erbaa) söz edilmektedir. Bunlar; Müslüman milleti, Rum milleti, Ermeni milleti ve Yahudi milletidir. Bunlardan Müslüman milleti için “millet-i hâkime”, Ermeni milleti içinse “millet-i sadıka” isimlendirmesi de kullanılmaktadır. Bu kategorilendirme içerisinde örneğin; Türkler, Araplar, Arnavutlar, Boşnaklar, Pomaklar, Berberiler, Abazalar gibi birçok etnik grup Müslüman milleti içerisinde yer alırken, Bulgarlar ve Sırplar da 1850 yılına kadar Rum Ortodoks milleti içerisinde telakki edilmişlerdir. Rum milleti ifadesi; Grek, Bulgar, Vlah, Rumen, Ortodoks Arnavutlar ve Hıristiyan Arapları karşılamaktadır (Kenanoğlu, 2004, ss. 33-34). Bu açıdan ilginç bir örnek de Ermeni milletinin durumudur. 18. yüzyıldan sonra ortaya çıkan Katolik Ermenileri, 19. yüzyıldan sonra ortaya çıkan Protestan Ermenileri ve Gregoryen Ermenileri, Osmanlı toplumsal yapılanması içerisinde birbiri ile kesin sınırlarla ayrılmış durumdadır (Adıyeke, 2000). Her bir millet grubu, kendi iç işlerinde serbest bırakılmışlardır. Din, dinî ibadet gibi alanların düzenlenmesinde milletler, kendi içlerinde serbest bırakıldıkları gibi evlenme, boşanma, vesayet, miras gibi medeni hukuk alanlarında da kendi kurallarını uygulamalarına müsaade edilmiştir. Milletlerin yönetimi ve düzenlerinin sağlanması için “milletbaşı” adı verilen kişiler devlet tarafından atanmış ve bütün bir cemaatin hareketlerinden bu milletbaşılar sorumlu tutulmuşlardır. Din adamlarından oluşan bu yapının hiyerarşik olarak üstünde padişah/sultan bulunmaktadır (Küçük, 1999, ss. 210-211). Osmanlı İmparatorluğu’nun toplumu kompartımanlara bölüp birbirinden yalıtmasındaki temel amaç, çok unsurlu bir imparatorluğun yönetiminde insanların birey olarak değil cemaat olarak devlet tarafından muhatap alınmasıdır. Yani devlet, kendi egemenliğini bu grupları birbirinden kesin çizgilerle ayırarak sağlama yoluna gitmiştir.
Benjamin Braude ise bu genel eğilimden farklı olarak millet sisteminin aslında tam da yok olmasının arifesinde ortaya çıktığını düşünmektedir (Braude, 1999, s. 253). Gerçekten de millet sistemi denilen yapılanmanın, 19. yüzyılın ikinci yarısında daha berraklaştığını görüyoruz. 1831 yılında daha önce Osmanlı coğrafyasında tanınmayan Katolikler resmen tanınarak millet statüsü kazanmışlardı. 1848 yılında Melkitler, kendi millet statülerini kazandılar. 1850’de ise Protestanlar, millet statüsüne kavuşacaktır. Millet sistemi çerçevesinde 1858 yılında başlanan çalışmalar sonucu oluşan tasarı 1861 yılında onaylandı ve “Rum Patriği Nizamatı” adıyla yürürlüğe girdi. Aynı yılın 9 Haziran’ında “Lübnan Nizamnamesi” hazırlandı ve bölge Hıristiyan bir vali yönetiminde bir tür özerk bölge oldu. 18 Mart 1863’te “Ermeni Milleti Nizamnamesi”, 22 Mart 1965’te “Yahudi Milleti Nizamnamesi” yürürlüğe girdi (Bozkurt, 1989, s. 170; Eryılmaz, 1990, s. 113).
Osmanlı toplumunda aralarına kesin sınırlar çekilen milletlerin çoğalması, milliyetçiliğin gelişimi için de elverişli ortamı hazırladı. Bu bağlamda Osmanlı Devleti’nde milliyetçiliğin tarihsel olarak üç yapı dâhilinde ortaya çıktığı söylenebilir. Bunlar; savaşlar, ticari ilişkilerin değişimi ve reformların nitelikleri, toplumda yeni ortaya çıkan tarih, edebiyat ve eğitim ile ilgili görüşler, hayır kurumları, gizli dernekler ve siyasi partilerin hazırladığı örgütsel çerçevenin etkileşimidir (Göçek, 2003).
Böyle bir atmosferde vatandaşlık temelli geliştirilmeye çalışılan Osmanlıcılık akımının, millet sisteminin parçaladığı Osmanlı toplumsal yapısını birleştirmeyi amaçladığı söylenebilir. Öğün bu durumu, eskiden toplumsal yapıları bölebildiği derece yönetebilen devletin, böldüklerini birleştirebildiği kadar yönetebilme noktasına gelmesi olarak ifade etmektedir (Öğün, 1995b, s. 54). Bu noktada Namık Kemal’in metinlerinde “Osmanlı”, “vatan”, “ümmet”, “millet” kavramlarını birbiriyle eşdeğer biçimde kullanmış olmasının altı çizilmelidir (Mardin, 1985, s. 1701). Dolayısıyla aslında Osmanlıcılığın da bir milliyetçilik biçimi olarak değerlendirilmesinin mümkün olduğu söylenebilir.
Türk Milliyetçiliğinde Erken Dönem
Türk milliyetçiliğinin ilk belirtilerinin edebiyat alanında görüldüğü iddia edilmektedir. Şinasi’nin 1849’da yalnızca Türkçe kelimeler kullanarak yazmayı denemesi, Ziya Paşa’nın Türklerin esas şiirinin halk arasında yaşamakta olan halk edebiyatında aranması gerektiği görüşü, bu yaklaşıma dayanak olarak gösterilmektedir (Eroğlu, 1992, s. 53). Ahmet Vefik Paşa ve Süleyman Paşa, Türk diline ilişkin lügatler hazırladılar. Dil, Türk milliyetçiliğinin gelişiminde önemli bir yer edinmeye başladı. Bu gelişmelere eşlik eden bir başka durum, Avrupa’da 19. yüzyılda hızla gelişen Türkoloji çalışmalarının Türkiye’ye de hızla uyarlanmaya başlamasıdır. Türkolojinin gelişmeye başlaması, Türklüğe ilişkin laik bir bakış açısının da gelişmesini beraberinde getirmiştir. 1897’de Mehmed Emin (Yurdakul) adlı bir şair, Türkçe Şiirler (Osmanlıca değil) adını verdiği bir derleme neşretmiştir. Georgeon (2006, s. 79), Mehmed Emin’in bu yayınından “küçük çaplı bir edebî devrim” diye bahsetmektedir. Hürriyetin ilanına giden bu küçük edebî devrim, bir siyasi devrime dönüşecektir.
Bununla birlikte milliyetçilik düşüncesinin Osmanlı toplumunun bünyesinde tamamen sentetik bir olgu olduğu düşünülmemelidir. Georgeon, 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda ticaretle uğraşan ya da seyyah olan Osmanlı Türklerinde, etnistelerine ilişkin bir bilincin var olduğu kanaatindedir. Zira bu kişiler, gittikleri yerlerde kullandıkları elbiseler, yaşam pratikleri gibi hususlar aracılığıyla farklılıklarına ilişkin bir duyguya erişmişlerdir (Georgeon, 2006, s. 3). Türklerde milliyetçiliğin gelişmesiyle Rusya’nın Orta Asya ve Kafkasya’daki ilerleyişi arasında bir paralelliğin varlığına da dikkat çekilmelidir. Diğer bir deyişle 18. yüzyıl ortalarından itibaren gittikçe sertleşen Rus Çarlığı ile Osmanlı Devleti’nin birbirini kimlik kurucu öteki olarak kodlama eğilimi, (Moskof) milliyetçi düşüncenin primitif biçimlerinin gözlenmesi neticesini doğurmuştur.
Ancak Türk milliyetçiliğinin bir siyasal proje olarak mütekâmil biçimde II. Meşrutiyet Dönemi’nde geliştiğini söylemek gerçekçi olacaktır. Türk Derneği’nin kuruluşu (1908), Türk Yurdu dergisinin yayınlanmaya başlaması (1911) ve Türk Ocakları’nın kuruluşu (1912), 1908 Devrimi sonrasında ortaya çıkan gelişmelerdir. Bu sürede Türk milliyetçiliğinin vatan vurgusunun Türklerin yaşadıkları geniş bir coğrafyayı içerdiği söylenebilir. Balkan Savaşları bir yandan Osmanlı’nın nüfus yapısının daha homojen bir görünüme kavuşmasına sebep olurken diğer taraftan daha keskin hatlara sahip bir milliyetçilik anlayışının gelişmesi için de mümbit bir zemin yaratmıştır. Bu bakımdan Türkçülük, 19. yüzyıldan Balkan Savaşları’na kadar kültürel bir hareket olarak belirir. Balkan Savaşları’ndan sonra siyasal vasfı çok daha belirgin bir hâl alır. Siyasal Türkçülüğün ilk derli toplu metni Üç Tarzı Siyaset’in[1] entelektüel kamuda görünür olduğu dönemin de Balkan Harbi yıllarına (öncesi ve sonrasıyla) rastlaması ilgi çekicidir. Bu bağlamda Balkan Harbi öncesi ve sonrasında milliyetçi düşüncenin gelişim seyrinin ilk etapta açıklanması gerekir.
Gelişim Çağında Türk Milliyetçiliği
- Meşrutiyet’in ilanı, 1878 Berlin Antlaşması sonrasında pamuk ipliğine bağlı biçimde devam eden Osmanlı istikrarının da sonunu getirmiştir. Hürriyetin ilanı, 20. yüzyılın başında dünyadaki birkaç önemli toplumsal mobilizasyondan birisi neticesinde gerçekleşmişti. Eğer Osmanlı Devleti’nin yeniden eski gücüne kavuşması ideali sadece politik ve sosyal organizasyonlarda yeniden yapılanmaya dayalı olsaydı, Meşrutiyet başarılı olabilirdi. Ancak uluslararası politikada yaşanan gelişmeler, Osmanlı Devleti’nin iç ve dış politika çıktılarını karar vericiler istese de istemese de doğrudan etkiliyordu. Etnisiteye dayalı kimlik vurgusunun ön plana çıkması ve bu bağlamda tatmin olmamış Balkan milliyetçiliklerinin saldırgan ve irredantist söylemleri, Osmanlı baharı getireceğine yönelik büyük umutlarla ilan edilen II. Meşrutiyet’in Osmanlı kışına dönüşmesine kapı araladı.
Bugünden bakınca II. Meşrutiyet ilan edilmeseydi, Osmanlı Devleti dağılmayacaktı gibi bir iddia ileri sürmüyorum. Özellikle muhafazakâr çevrelerin popüler tarih yazımında kendisini belli eden bu yaklaşımın anakronik ve ütopik olduğunu belirtmek gerekiyor. Ancak II. Meşrutiyet’in ilanı sonrasında birden fazla sebebin bir araya gelmesiyle oluşan siyasal istikrarsızlık ortamının dağılma sürecini hızlandırdığı iddia edilebilir.
Temmuz Devrimi içerde; liberaller, saray ve İttihat ve Terakki Cemiyeti arasındaki hassas dengenin şekillendirdiği istikrarsız ve yeni bir siyasal durum ortaya çıkardı. Liberaller ifadesiyle, İT dışında kalan hürriyet yanlısı gruplar kastedilmektedir. İT, sistem içerisinde etkin bir rolde ve devrimin koruyucusu pozisyonundayken liberaller daha ikincil planda gözüküyor, yeni düzende saray ise pozisyonunu netleştirmeye, yetki alanını genişletmeye çalışıyordu (Ahmad, 1968, s. 23). Bu hassas yapı, Meşrutiyet’in yumuşak karnıydı ve bu nokta özellikle saldırgan, tatmin olmamış Balkan milliyetçilikleri tarafından zorlanıyor, neticesinde tepki gelişiyordu. Balkanlar’da savaş davullarının çalmaya başladığı bir süreç söz konusuydu.
Makedonya sorununda bir çözüm elde edilememesi, Arnavutluk’taki gelişmeler, saldırganlaşan Sırp, Bulgar ve Yunan milliyetçilikleriyle birleştiğinden Balkanlar’daki siyasal durum oldukça ağırlaşmıştı. Balkan devletlerindeki iç siyasal gelişmeler incelendiğinde, Trablusgarp Savaşı’nın başlamasının ardından Osmanlı Devleti’ne karşı askerî hazırlıkların arttığı anlaşılmaktadır. Örneğin; Bulgar Genelkurmay Başkanı General Savoff’a ordunun durumu sorulduğunda: “Harika. Acil bir durum için ve Türkleri hezimete uğratma kapasitesi (açısından) hazır durumdalar” diye cevap vermişti (Harris, 1913, s. 197).
Esasında 1878 Berlin Antlaşması’nın ve özellikle II. Meşrutiyet’in ilanının ardından Balkanlar’da birtakım ittifak girişimleri olmuş ancak bunlar gerek bölgesel dinamikler gerekse de büyük güçlerin uzlaşamamaları nedeniyle akim kalmıştı. Diğer taraftan Osmanlı Devleti de özellikle Makedonya’da duruma hâkim olma konusunda başarısız olmuştur. Bu bakımdan Balkanlar’daki karmaşık durum bir anlamda yarışan milliyetçiliklerin ve bunun neticesinde ortaya çıkan irredantist eğilimlerin neticesiydi. Bulgaristan Büyük Bulgaristan’ı, Sırbistan Büyük Sırbistan’ı, Yunanistan ise Büyük Yunanistan’ı hayal ediyordu ve üç devletin de ideallerindeki toprak genişliğinin merkezinde Makedonya bulunuyordu (Spencer, 1914, s. 575). Tüm bu siyasal ajandaların merkezinde Makedonya meselesi vardı.
Makedonya sorunu, İttihat ve Terakki Cemiyeti çevresinde ya da bu çevreden bağımsız biçimde milliyetçi angajmanların oluşmasında ve gelişmesinde çeşitli açılardan önemli etki sahibi olmuştur. Akşin’in yerinde tespitiyle sorun daha sonra İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde ciddi roller üstlenecek genç zabitler için bir milliyetçilik mektebi vazifesi icra etti. Bölgede mensubu bulunduğu etnik grup için faaliyet gösteren tedhişçiler, genç zabitlerin zihninde “Türk” kelimesinin daha büyük bir anlam ifade etmesine sebebiyet verdi (Akşin, 2001, s. 67, 9697). Bu yeni aydın sınıfın görüşlerinin biçimlenmesinde, Ömer Seyfettin, Ahmet Agayef,[2]2 Necip Asım gibi birçok ismin etkisinden bahsedilebilir ancak temsil kapasiteleri açısından dönemin milliyetçilik düşüncesinin anlaşılmasında özellikle üzerinde durulması gereken iki isim söz konusudur: Akçuraoğlu Yusuf ve Gökalp Ziya Beyler.
Akçura: Osmanlı Düşünce Dünyası İçin Erken Bir Mütefekkir
Masami Arai ve Georgeon, Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset başlıklı çalışmasının “Türkçülüğün manifestosu” olduğu konusunda uzlaşmaktadır (Arai, 2009, s. 181; Georgeon, 2002, ss. 505-514). Akçura’nın fikirleri genellikle seküler bir millet fikrinin Türk aydınının zihninde gelişmeye başlaması sürecinde önemsenmiş hatta bazı araştırmacılar, Akçura’nın Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişin fikrî temellerini attığını iddia etmişlerdir. Örneğin; Copeaux’a göre Akçura, Türkçülükle Kemalizm arasında bir köprü vazifesi görmektedir (Copeaux, 2006, s. 42). Akçura’nın millet ve milliyetçiliğe ilişkin fikirlerinin büyük ölçüde Rusya Müslümanları arasında geliştiği gerçeğini not ederek görüşlerini detaylandıralım.
Türk milliyetçiliğinin kurucularından kabul edilen Yusuf Akçura, dinin yeni dönemde etkisini yitirdiğini, dinlerin ancak ırklarla birleşerek ırklara yardımcı hatta hizmet edici olarak siyasi ve içtimai ehemmiyetlerini muhafaza edebileceklerini iddia etmektedir (Akçura, 1998, ss. 34-35). Bu çerçevede Akçura, milleti; “ırk ve lisanın esasen birliğinden dolayı içtimai vicdanında birlik hâsıl olmuş bir cemiyet-i beşeriye” şeklinde tanımlamaktadır (Akçura, 1981, s. 4). Burada dile yüklenen anlam dikkat çekicidir. Bu durumun esas sebeplerinden birisi, Akçura’nın fikirlerinin büyük ölçüde dil merkezli bir millet düşüncesi geliştiren İsmail Gaspıralı’dan önemli ölçüde etkilenmiş olmasıdır. Türk Yurdu dergisi İstanbul’da yayınlanmaya başladıktan sonra Akçura’nın dergiyi Gaspıralı’nın çıkardığı Tercüman’ın “küçük kardeşi” olarak nitelemesi (Georgeon, 1996, s. 26), düşünsel konumlanmaların anlaşılması bakımından önemlidir.
Akçura’nın milliyetçilik düşüncesini biçimlendiren unsurların başında Osmanlıcılık düşüncesi gelmektedir. Akçura’nın milliyetçiliği için anti-Osmanlıcı değerlendirmesi yapılabilir. Türkçülüğün manifestosunun yazarına göre milliyet fikrinin ortaya çıkması sonrasında hele hele dinler arasında bir husumetin belirmesinden sonra İmparatorluğu, Osmanlılık etrafında birleştirmenin, kaynaştırmanın mümkün olmadığı anlaşılmalıdır (Akçura, 1978, s. 167). Üç Tarz-ı Siyaset başlıklı metni de esas olarak bu düşüncesi üzerine temellenmektedir. Akçura makalesinde, Osmanlıcılık, Türkçülük ve İslamcılığı değerlendirmekte, Osmanlıcılığı artık tatbik imkânı kalmamış beyhude bir çaba olarak açıklayıp geleceği olmadığı düşüncesiyle bir kenara bırakmakta ve makalesini, İslamcılık ve Türkçülük arasında bir tercih izhar etmeyen “Müslümanlık, Türklük siyasetlerinden hangisi Osmanlı Devleti için daha yararlı ve kabil-i tatbiktir?” sorusuyla bitirmektedir (Akçura, 1976, s. 36).
Akçura’nın milliyetçilik düşüncesinin hem modernist hem de primordialist tınılar taşıdığı söylenebilir. Akçura, Müslümanlara ve Türklere, milliyetçilik düşüncesinin Avrupalılardan geçtiğini düşünmekle birlikte milliyetçilik en temel anlamıyla bir kavmin kendi kavminin menfaatlerini korumak amacıyla dayanışması olarak düşünülürse Avrupa’da gelişmeye başlamadan önce de Türklerde bu fikrin var olduğunu ileri sürmektedir (Akçura, 1981, s. 4). Batı karşısında yaşanan yenilgiler ve geri kalmışlık duygusu, Batı dünyasından diğer fikirlerle birlikte milliyetçilik fikrinin de Müslüman toplumlara yerleşmesine imkân sağlamıştır. Akçura, Müslüman unsurlarda kavmiyet fikri zaten var olduğundan milliyetçilik fikrinin gelişmesi için de uygun bir zeminin var olduğunu düşünmektedir (Georgeon, 2005, ss. 171-172).
Berkes’in de dikkat çektiği (Berkes,1976),[3]3 Akçura’nın daha demokratik bir milliyetçilik anlayışına sahip olduğu fikri, Akçura’nın Osmanlıcılık düşüncesinin çökmüş olduğuna inanmasından temellenmektedir. Akçura, Osmanlı İmparatorluğu içerisindeki Müslüman olmayan milletlere bağımsızlıklarının verilmesinden yanadır. Kendisinden dinleyelim:
Bana öyle geliyor ki Müslüman olmıyan milliyetlerin “autonomie”leri mukadderdir. Eğer Osmanlı Devleti bu milletler için kendiliğinden hemen hemen bağımsız ‘self gouvernement’ler meydana getirilmesine razı olmazsa onlar kuvvet ve şiddetle ‘autonomie’lerini koparıp alacaklardır. Ignatiev “Ya otonomi, ya anatomi” demekte haklı idi. İkinci imparatorluk, Osmanlı saltanatında ‘imtizac ve temâsül-kaynaşma ve benzeşme’ prensiplerinin uygulanmasını teşvikle hatalı hareket etmiştir (Akçura, 1978, s. 167).
Esasen Akçura’nın bu yaklaşımı oldukça ilginçtir. Akçura kendisinin Osmanlıcılık fikrinin imkânsızlığına, Türk milliyetçiliğinden başka salim fikrinin bulunmadığına dair kanaatlerinin Paris’te tanışıp görüştüğü Doktor Şerafeddin Mağmumi’den mülhem olduğunu aktarmaktadır (Akçura, 1978, s. 164). Akçura’nın bu fasıldaki kanaatleri daha etraflı düşünüldüğünde Akçura’nın Paris’teki eğitimi esnasında ulus-devletlerle dünya tarihinin aktığı yönü, trendi tespit ettiği ve milliyetçilik düşüncesinin devleti merkeze alacak şekilde ve bu minvalde gelişmeye başladığı söylenebilir. Bu bakımdan da Osmanlı düşünce dünyası için oldukça erken bir figür olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Akçura’nın dönem milliyetçileri içerisinde iktisadi meselelerle de en ciddi biçimde ilgilenen aydın olduğu söylenebilir. Bu yaklaşımının temelinde de milliyetçiliği devletle irtibatlandırarak ele alması yatar gözükmektedir. Türk milliyetçiliğinin esas hedefinin halka bilhassa köylüye birinci sınıf vatandaş pozisyonu yaratma amacı taşımakla birlikte orta sınıfın oluşturulması hedefine de yöneldiğini belirtmektedir (Akçura, 1917).
Akçura’nın şu ifadeleri durumun daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir:
...zamanımız devletlerinin temeli burjuvazidir; muasır devletler, sanatkâr, tüccar ve bankacı burjuvaziye dayanarak teessüs etmiştir. Türk intibah-ı millisi, Devlet-i Osmaniye’de Türk burjuvazisi tekevvününün mebdei itibar olunabilir ve Türk burjuvazisinin inkişaf-ı tabisi sekteye uğramayacak olursa, Osmanlı Devleti’nin sağlam taazuv temin edilmiş olur (Akçura, 1914).
Akçura’nın milliyetçilik fikrinin en önemli ayağını, bağımsızlık düşüncesi oluşturmaktadır. Bu çerçevede Türkçülüğü; demokratik Türkçülük ve emperyalist Türkçülük olarak ikiye ayırmıştır. Akçura’ya göre demokratik Türkçülük, milliyet esasını her millet için bir hak olarak gören, kendisi için talep ettiği hakkı başka milletlere de talep eden Türkçülüktür. Emperyalist Türkçülük ise “ekser Avrupa nasyonalistlerine benzeyen, mücerred hakka değil, sırf kendi kuvvetlerini artırmaya taraftar olan” milliyetçilik anlayışıdır. Kendisini demokratik Türkçü olarak tanımlayan Akçura, emperyalist Türkçülüğü bir hata olarak değerlendirmektedir (Georgeon, 2005, ss. 171172). Akçura, ulus-devlet esasına dayalı kurulan Cumhuriyetle Türkçülerin amaçlarına ulaştıklarını belirtmiştir (Akçura, 1978, s. 230).
Türklüğün Millî Önderi: Ziya Gökalp
Akçura’nın esasen dini dışlamayan ama etnik vurgusu yoğun milliyetçilik anlayışının etki alanını genişletmesi, Osmanlı düşünce dünyasında bir tartışmayı da beraberinde getirecektir. Osmanlı Devleti sınırları içerisinde, Osmanlı toplumsal ve siyasal yapısıyla temas içinde gelişme gösteren Türk milliyetçiliğinde etnik vurgunun belirgin olmadığı söylenebilir. Osmanlı aydını Süleyman Nazif’in şu ifadeleri dikkat çekicidir: “Önce Müslüman, sonra Osmanlı, en son Türküm. Kız kardeşimi Müslüman olmayan Türk’e vermem de Türk olmayan Müslüman’a veririm” (Öğün, 1995a, s. 194). Etnik vurgunun görünür olması, milliyetçilik açısından Osmanlı aurası düşünüldüğünde çözülmesi gereken bir problem de yaratmıştır. Problem, etnikliğin nasıl ve nereye konumlandırılacağıdır. Bu tartışmanın sertleşme eğilimi gösterdiği bir dönemde Ziya Gökalp oldukça işlevsel bir terkiple çıkagelmiş, Türk milliyetçiliğini, etnik temelden ziyade kültürel temele yaslayan, etkisini bugün de sürdüren bir anlayış geliştirmiştir.
Gökalp milleti, ırki, kavmî, coğrafi, siyasi, iradi bir zümre olarak değil “dilce, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir topluluk” diye açıklamaktadır (Gökalp, 1975, s. 20). Dolayısıyla bir milleti teşekkül ettirebilmek için Gökalp, etnik bir homojenlik arayışı içerisinde değildir. Kendisinden dinleyelim:
Memleketimizde vaktiyle dedeleri Arnavutluk’tan yahut Arabistan’dan gelmiş millettaşlarımız vardır. Bunları Türk terbiyesiyle büyümüş ve Türk mefkûresine çalışmayı itiyat edinmiş görürsek sair millettaşlarımızdan hiç tefrik etmemeliyiz. Yalnız saadet zamanında değil, felâket zamanında da bizden ayrılmayanları nasıl milliyetimizden hariç telâkki edebiliriz. Hususiyle, bunlar arasında milletimize karşı büyük fedakârlıklar yapmış, Türklüğe büyük hizmetler ifa etmiş olanlar varsa, nasıl olur da bu fedakâr insanlara “Siz Türk değilsiniz.” diyebiliriz. Fi’l-hakika, atalarda şecere aramak lâzımdır, çünkü bütün meziyetleri şevki tabiîye müstenit ve irsî olan hayvanlarda ırkın büyük bir ehemmiyeti vardır. İnsanlarda ise ırkın içtimai hasletlere hiçbir tesiri olmadığı için şecere aramak doğru değildir. Bunun aksini meslek ittihaz edersek, memleketimizdeki münevverlerin ve mücaridlerin birçoğunu feda etmek iktiza edecektir. Bu hal, caiz olmadığından “Türküm” diyen her ferdi Türk tanımaktan, yalnız Türklüğe hıyaneti görülenler yarsa cezalandırmaktan başka çare yoktur (Gökalp, 1339).
Bu yaklaşım temelinde Gökalp, Türkçülüğü de “Türk milletini yükseltmek” olarak tanımlamaktadır (Gökalp, 1975, s. 15).
Akçura’nın aksine Uriel Heyd, Gökalp’in Osmanlıcılık, Türkçülük ya da İslamcılıktan hiçbirisini benimsemediğini, her birisinde yer alan uygun gördüğü kavramları, kendi Türkçülük teorisine eklediğini belirtmektedir. “Türk milletindenim, İslâm ümmetindenim, Batı medeniyetindenim” ifadesini teorileştirdiği Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak terkibinin sadece uyum içerisinde olduklarına değil aynı zamanda birbirlerini tamamladıklarına da inanmaktadır (Gökalp, 2010, s. 17). Gökalp bu varsayımını; ulusal kültür (hars), dinsel topluluk (ümmet) ve uluslararası uygarlık (medeniyet) arasındaki ayrıma dayandırmaktadır (Heyd, 1979, ss. 173-174). Bu çerçevede Türkçülüğü ise “(…) ne kavim, ne ümmet ve ne de ahali Türkçülüğüdür. Türkçülük demek, Avrupa medeniyeti içinde, bir Türk harsı vücuda getirmektir” şeklinde tanımlamaktadır (Gökalp, 1977, ss. 113-114).
Türkçülüğün Esasları başlıklı metninde Gökalp, Türkçülüğü sekiz programlı başlıkta ele alır: Lisanî Türkçülük, Bediî Türkçülük, Ahlakî Türkçülük, Hukukî Türkçülük, Dinî Türkçülük, İktisadî Türkçülük, Siyasi Türkçülük ve Felsefî Türkçülük (Gökalp, 1339).[4] Tam bu noktada Gökalp’in milliyetçilik anlayışında dinin konumlanışı üzerinde durmak faydalı olabilir.
Gökalp’in Türk milliyetçiliğinin İslamiyet’i dışlamadığı söylenmelidir. Dönemin Batılılaşmak, modernleşme, İslam’ın siyasal ve toplumsal hayattaki yeri, Türklüğün değeri gibi daima birbirini dışlayarak tartışılan kavramlarını; “sosyal inancımızın birinci formülü şu olmalıdır: Türk milletindenim, İslâm ümmetindenim, Batı medeniyetindenim” şeklinde bir arada değerlendirme ve birbirinin ayrılmaz parçaları olarak ele alma anlayışını geliştirmiştir (Gökalp, 1975, s. 62). Uriel Heyd, Gökalp’in Türklük ve Batı medeniyeti arasında konumlandırdığı İslamiyet’in belli belirsiz olduğu, Gökalp’in dine çözümlemesinde merkezî bir rol vermediği kanaatindedir. Heyd’e göre İslamiyet, Gökalp’te Osmanlı İmparatorluğu’nun doğal bir neticesi olarak vardır ve imparatorluk dağıldıkça İslamiyet de Gökalp’in düşüncelerinde “azınlık” haline gelecektir (Heyd, 1979, s. 175). Heyd’in bu kanaatleri tartışmaya açıktır. Gökalp’in fikirlerini derli toplu biçimde ortaya koyduğu metni aslında Türk Yurdu dergisinde büyük ölçüde I. Dünya Savaşı öncesinde yayınlanmış makalelerden oluşmaktadır ve savaş’ın bitimine yakın bir zamanda, 1918 yılında neşredilmiştir. Bu dönemde Araplar, halifenin cihat çağrısına yanıt vermeyeli epey bir zaman geçmiş, Osmanlı İmparatorluğu’nun nüfusu büyük ölçüde homojenleşmiştir. Ancak Gökalp, makalelerini kitaplaştırmaktan vazgeçmiş gözükmemektedir. Diğer taraftan Sarınay’ın belirttiği gibi Gökalp’in terkibinde Müslüman ve Türk olmayan unsurların imparatorluktan kopmalarını önlemek şeklinde özetlenebilecek siyasal bir kaygının varlığından da bahsedilebilir (Sarınay, 1994, ss. 174-175).
Türkçülüğü, İslam dışı ve hatta İslam karşıtı olarak gösterme girişimlerine tepki veren Gökalp, millet ülküsünün Türklük, ümmet ülküsünün İslamlık olduğunu ifade ederek Türkçülüğün aynı zamanda İslamcılık olduğunu iddia etmiştir (Gökalp, 2006, ss. 41-42). Gökalp’te Türklük vurgusu kadar yoğun bir İslamlık vurgusu söz konusudur.[5] Ancak bu İslamlık vurgusunun Batı düşüncesinin temellerine atıfla yapıldığı da dikkatten kaçırılmamalıdır:
Balkan Muharebesi Avrupa vicdanının bugün bile Hıristiyanlık vicdanından başka bir şey olmadığını gösterdi. Türklerin de vicdanları incelenirse görülür ki bir Türk kızını bir Arap’la, bir Arnavut’la evlendirebilir fakat asla bir Finlandiyalıyla, bir Hıristiyan Macar’la evlendiremez, bir Budist Moğul’un, bir Şamânî Tunguz’un kızını da İslâm yapmadan alamaz (Gökalp, 2006, s. 16).
Gökalp’in[6] bu fikirleri, Akçura’nın temsil ettiği milliyetçilik çizgisiyle Gökalp’in temsil ettiği milliyetçilik çizgisi arasında ayrılıkları beraberinde getirecektir. Akçura, Gökalp’i 19. yüzyıl Alman filozoflarından Fichte’e benzetir ancak Heyd, Gökalp’in Fichte’ten ziyade H. von Trietschke’ye benzerliğinin çok daha çarpıcı olduğu görüşündedir. Onu bu kanaate götüren Gökalp’in eğitime verdiği önem ve gençlik üzerinde yarattığı etkidir (Heyd, 1979, s. 188).
Akçura, milletlerin oluşumuna ilişkin modernist görüşle de teşrikimesai hâlindeyken Gökalp’in millete primordialist bir yaklaşımı vardır. Bu çerçevede milletler, milliyetçiliklerin ortaya çıkardığı şeyler değildir zaten var olan ve milliyetçilik ideolojisinin doğmasına yol açan topluluklardır. “Osmanlılık, İslâmlık, Türklük mefkûreleri doğmadan, Osmanlı Devleti, İslâm ümmeti, Türk milleti mevcuttu.” (Gökalp, 2010, s. 66). Türk milletinden Gökalp, Osmanlı ülkesinde yaşayanları ve Rus Çarlığı’nın egemenliği altında yaşayan Türkleri kastetmektedir. Gökalp, Rus Çarlığı içerisinde yaşayan Özbeklerin, Sartların, Türkmenlerin de Türk olduklarını ve bu unsurların kullandıkları dillerin büyük farklılıklar göstermesinin, bu unsurların Türk olmalarına engel teşkil etmeyeceğini belirtmektedir. Bu noktada Gökalp, Rusya’da ortaya çıkan sosyalizm akımına sert eleştiriler getirmektedir. Milliyetçiliğe karşı olduğu için yerel şivelerin gelişmesini teşvik eden Rus sosyalizmi diğer taraftan da Rus Çarlığı bünyesindeki Türk unsurları Tatar diye adlandırmak suretiyle suni bir millet yaratmak ve Türklerin birleşmesini engellemek istemektedir (Gökalp, 2010, ss. 55-56).
Dil, Gökalp’in milliyetçilik anlayışında oldukça merkezî bir yerde durmaktadır. Yukarıda da ifade edildiği üzere Rus Çarlığı çatısı altındaki Türklerin önündeki engellerden birisi olarak yerel şivelerin güçlenmesini görmektedir. Bu çerçevede bir ortak dil kullanımını, programının ilk maddelerinden birisi olarak değerlendirdiğini söylemek mümkündür. Şu ifadeleri bu konuyu daha anlaşılır kılabilir:
(…) bütün Türkler arasında -lügatler gibi- ıstılahların da müşterek olması, yani bütün Türklerin müşterek bir edebiyat ve ilim ve lisanımıza malik olması elzemdir. O halde, lisanımızı Türkçeleştirirken tedricen bütün soydaşlarımızın anlayacağı umumî bir Türkçeye doğru gitmek lazım geldiğini de unutmamalıyız (Gökalp, 2010, s. 22).
Gökalp milliyetçiliğinde Türkçe oldukça merkezî bir yerde durmaktadır. Özdoğan, Gökalp’in milliyetçiliği ele alışında ve konumlandırışında özellikle Herder’le benzer olduğunu düşünmektedir (Özdoğan, 2006, ss. 73-74). Heyd de sosyolojiye ilişkin görüşlerinde Fransız akademyasından oldukça faydalanan Gökalp’in milliyetçilik anlayışının daha ziyade Orta Avrupa ve Alman milliyetçiliklerine benzediği kanaatindedir (Heyd, 1979, s. 190).
Heyd, Gökalp’in metinlerinde alt sınıflar (çiftçi-köylü) ve bunların sorunlarıyla ilgilenmemesini ilgi çekici bulmaktadır. Heyd’e göre bunun sebebi, Gökalp’in tipik burjuva reformcusu olmasıdır. Bu çerçevede Gökalp, her türlü aristokratik ve feodal sınıflar ortadan kalkıp egemenlik millî burjuvaya geçinceye kadar bir gelişme öngörmektedir. Durkheim’ın dayanışmasını, Türk toplumuna uygulayarak da sınıfsız bir toplum için formül bulduğunu düşünmektedir. Heyd, Gökalp’in bu yaklaşımını, Hintli Müslümanların İslamiyet’i kapitalizm ve sosyalizm arasında bir orta yol olarak görmelerine benzetmektedir (Heyd, 1979, s. 194).
Gökalp’te üzerinde en fazla durulan hususlardan birisi de onun “Turancılık”ıdır. Berkes, Gökalp’in metinlerinden oluşturduğu seçmelerden İngilizce bir yayının önsözünde kendisinin Gökalp üzerine bu kadar ciddi eğilmeden önce onun Panturanist olduğunu düşündüğünü, yayın ortaya çıktıktan sonra bu kanaatinin kökten değiştiğini ifade etmektedir (Berkes, 1959, ss. 8-9). Gökalp’te bir Turan düşüncesinin olduğu muhakkaktır. Ancak “Vatan ne Türkiye’dir Türk’e ne Türkistan/Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir, Turan” dizeleriyle biraz da sloganik biçimde ifade ettiği Turan düşüncesi, siyasi bir birlik olarak değerlendirilmemelidir. Gökalp’in kendisi de Türklerdeki Turan anlayışının İtalyan ve Alman millî birliklerine benzetilmesinin hata olduğunu, böyle bir siyasal birliğin coğrafi şartlarının bulunmadığını belirtmiştir. Gökalp’in savunduğu siyasi bir Turan olmaktan ziyade harsi bir Turandır. Siyasi bir Turan’ın olup olmayacağı ise uzak geleceğin belirleyiciliğindedir (Sarınay, 1994, s. 182).
Burada dikkat çeken husus, sosyalist ve liberal akımların Türk milliyetçiliğinde net bir biçimde gözükmüyor olmasıdır. Niyazi Berkes bu durumun sebebi olarak, Avrupalı sosyalist ve liberal düşünürlerin, Osmanlı Devleti içerisindeki Türk olmayan unsurların milliyetçi aksiyonlarına sempatiyle yaklaşmalarını göstermektedir (Berkes, 2015, ss. 55-56). Hem Gökalp’te hem de Akçura’da (daha flu olmakla birlikte) milliyetçilik ve din ilişkisinin önemsendiği görülmektedir. Bu esasen II. Meşrutiyet Dönemi Osmanlı toplumsal ve siyasal yapısının getirdiği bir durumdur. Osmanlı döneminde İslamcılık ve Türkçülük akımlarının kesin bir biçimde birbirinden ayrıştırılması pek mümkün gözükmemektedir.[7] Din meselesi, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e geçilirken bir hiper-gösterge halini alacağı için, Meşrutiyet dönemi Türk milliyetçiliği ile Kemalizm’in milliyetçilik tasavvurlarının karşılaştırılması bakımından önem kazanmaktadır. Tam bu yol ağzında Türk düşünce dünyasına dâhil olan Togan ve Sadri Maksudi’nin görüşlerinin bir incelemesi, Kemalist milliyetçiliğin yorumlanmasını kolaylaştıracaktır.
Milliyetçilik ve İslam:
Rusya Kökenli Aydınlar ve Kemalizm
Türkiye’de milliyetçilik meselesi tartışılırken belli belirsiz ele alınan belki daha doğru bir ifadeyle ezber birtakım ifadelerle geçiştirilen ancak ciddi önemi haiz bir mesele olarak önümüzde Rusya kökenli aydınların rolü sorunu bulunmaktadır. Milliyetçiliğe etnisiteye dayalı değerlendirmelerin bu aydınlar vasıtasıyla girdiği, Türk milliyetçiliğine “Turan” fikrinin bu aydınlar tarafından enjekte edildiği düşüncesi yaygındır. Siyasi tarih makro bir bakış açısıyla değerlendirildiğinde, Osmanlı coğrafyasında Türk milliyetçiliği ile kurulan temas ve Rusya’nın Orta Asya’da ilerleyişi arasında bir paralellik olduğu görülmektedir. Özellikle hürriyetin ilanının arifesinde ve hemen akabinde payitahta gelen Ağaoğlu Ahmet Bey, Hüseyinzade Ali, Akçuraoğlu Yusuf, Zeki Velidi Togan gibi entelektüellerin oldukça seküler ve etnisite vurgusu yoğun bir milliyetçilik anlayışı ile Osmanlı entelektüelinin tanışmasında etkili olduklarına dair kanaat, milliyetçiliğe, Türk düşüncesine ilişkin çalışmalarda neredeyse hiç sorgulanmaksızın tekrarlanmaktadır.[8]
Rus Çarlığı’ndaki Müslüman toplumlar, Avrupa sömürge yönetimi altına giren ilk Müslüman topluluklar olmuşlardır. Rus reformları dolayısıyla İslam’ın örgütleyici gücünün ve ulemanın etkisinin kırılması, Rusya’daki Müslüman toplumların, İslam dünyasında sekülerleşme süreçlerinin köprübaşı olmalarını da beraberinde getirmiştir.
Güney Kafkasya’da 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar Müslüman, Türk, İranlı ya da Azerbaycanlı gibi kimliklerin geçişken, sınırlarının belirsiz olduğu görülmektedir. 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Panislamizm, Pantürkizm, İran milliyetçiliği, komünizm gibi ideolojilerin yarattığı farkındalık ve itki, bir Azerbaycanlı kimliğinin oluşmasını sağlamış gözükmektedir. İran’da Pehlevi rejiminin kurulup Fars kimliğine yapılan vurgunun artması da bu gelişmede katalizör rolü üstlenmiş gibidir. Fars kimliğine vurgu arttıkça Türk ya da Azerbaycanlı kimliğine yapılan vurgu da şiddetlenmiştir (Shaffer, 2008, ss. 26-36).
Oliver Roy’ya (2001) göre, 1865-1920 arasında çeşitli formlar altında devam eden Orta Asya’nın fethi, seküler Rus genişlemesinin Müslüman uluslar aleyhine sonuçlanmasından başka bir şey değildir. Ancak Roy, ilişki biçimleri farklılaşmakla birlikte (16.yüzyılda Müslümanlarla kurulan ilişki indirgeme ve zorla içerme, 18.yüzyılda İslam’a siyasal statü verilmesi, 19.yüzyıl sonunda sömürgeleştirme ve dolaylı yönetim, Sovyet döneminde milliyetler esasına göre bölme), Rusya’nın Orta Asya’ya yönelmesinde esas amacın her zaman entegrasyon olduğu fikrini savunmaktadır. Roy bu noktada Rus ilerlemesiyle 17-19. yüzyıl arasındaki Osmanlı aleyhine Habsburg İmparatorluğu ilerlemesini karşılaştırmaktadır. Güneydoğu Avrupa’da ilerleyen Habsburglar, ele geçirdikleri toprakları, Müslüman varlığından temizlemişlerdir. Bu sebeple Avusturya ilerlemesi, reconquistanın bir biçimidir. Ama Rus ilerlemesi entegrasyon odaklıdır. Her ne olursa olsun Orta Asya toplumları bu ilerleyişi farklı formlarıyla Rus emperyalizminin ilerleyişi olarak değerlendirmişler özellikle İslam’a dair kimliklerine olan vurguları ile milliyetlerine dair vurgularını iç içe geçirmişlerdir. Bu çerçevede Rus emperyalizmine karşı dayanak olarak da Rus Çarlığı’yla sürekli ihtiyatlı ilişkiler kurmuş olan İran değil Osmanlı İmparatorluğu görülmüştür. Osmanlı’nın Sünni/Hanefî bir devlet olması, hilafet kurumunun varlığı, Rusya Müslümanlarının zihnindeki Osmanlı imgesini güçlendirmiştir.
Bu noktada iki önemli hususa temas etmiş olduğumuz dikkatten kaçmamalıdır. İlki, Rusya kökenli aydınlarda Osmanlı imgesinin, imperium çerçevesinin eksik olduğuna dair kanaatin oldukça indirgemeci olduğudur. İkincisi ise Rusya kökenli aydınlarda milliyet fikrinin, din fikrine galebe çaldığına ilişkin yaygın kanaatin gerçekle pek örtüşmediğidir. Bu durumun ilginç bir örneğini, Sultan Galiyef’in laikleştirilmiş (hatta proleterleştirilmiş) ümmet fikrini savunan fakat Osmanlı Hilafeti’ni bir siyasal otorite olarak önemseyen düşüncelerinde görmek mümkündür.
Yukarıda bahsettiğimiz örtük varsayımı bu çerçevede belki ilk elde Akçura’nın yaklaşımlarında teste tabi tutmak iyi olabilir. Türkçülüğün özellikle Balkan Savaşları’na kadar kültürel bir hareket olduğu, Balkan Savaşları’ndan sonra siyasal vasfının belirginleşmeye başladığı söylenir. Siyasal bir hareket olarak Türkçülüğün ilk metninin de 1904 yılında Kahire’de neşredilen Türk gazetesinde yayınlanan Üç Tarz-ı Siyaset metni olduğu belirtilir. Bu metinde Akçura, Türkçülük, İslamcılık ve Osmanlıcılık etrafında değerlendirmeler yapmaktadır. Osmanlıcılık düşüncesinin çöktüğünden bahseden Akçura, İslamcılık ve Türkçülüğün ise benzer avantajlara ve handikaplara sahip olduğunu detaylandırdıktan sonra metni, bu iki ideolojiden hangisinin daha tercih edilebilir olduğuna ilişkin olumlu ya da olumsuz bir değer taşımayan bir soruyla bitirmektedir. Bir dönem İslamcı Sırat-ı Müstakim dergisinde yayınlamış olduğu metinleri, Georgeon, Akçura’nın düşünsel serüveninin en eleştirel, en orijinal ve bağımsız metinleri olarak değerlendirmektedir (Georgeon, 1996, s. 67). Bu makalelerinde dinsel reform, Rusya Müslümanlarının durumu gibi meselelerle ilgileniyor olması, Akçura’nın zihninde ırk ve din gibi iki ayrı kategorinin olmadığını da göstermektedir. Bu tavrının sebebi, Rusya Müslümanlarında/Türklerinde Panislamizm ve Pantürkizmin tıpkı Ziya Gökalp gibi Osmanlı münevverlerinde olana benzer şekilde birbirlerini dışlamıyor olmasıdır. Ancak özellikle 1960 sonrası post Kemalist olarak adlandırılabilecek geçmişi yeniden kurma sürecinde
- Meşrutiyet Dönemi Türkçülüğünün bu vasfı üzerinde neredeyse hiç durulmamış hatta neredeyse yok farz edilerek değerlendirmeler yapılmıştır.
Aykırı Bir Örnek: Zeki Velidi Togan
Milliyetçilik ve İslam ilişkisinin büyük ölçüde Kemalizm eksenli analizlerle paralel olduğunu gösteren bir başka örnek olarak Zeki Velidi Togan üzerinde durulabilir. Togan, birçok açıdan özgün ve ilginç bir figür olarak değerlendirilmelidir. Ne yazık ki düşünce tarihimizin bu önemli ve gelişkin figürü üzerinde yeterli ve ciddi çalışma bulmak oldukça güçtür. 1944 yılında Türkçülük/Turancılık davasından yargılanmış, asistanı Hüseyin Nihal Atsız’la ilişkisi dolayısıyla büyük ölçüde etnisiteyi merkeze alan, Turan idealiyle meczolmuş bir siyasal düşünce geleneğinin temsilcisi olarak değerlendirilmiştir.[9] Gelgelelim Kemalist rejimin davetiyle Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı alan Togan, Birinci Türk Tarih Kongresi’nde ortaya atılan düşüncelere sert eleştirileri dolayısıyla bir süre yurtdışında yaşamak zorunda kalmış, yurda dönüşü ancak Mustafa Kemal’in vefatından sonra mümkün olabilmiştir.
Togan, hatıralarında, Plehanov’dan etkilendiğini belirtmektedir (Togan, 1999, ss. 66-67). Bu durum hassaten dikkat çekicidir. Tarihsel maddeciliği sadece tarih araştırmasında usul olarak önemsediğini belirtmektedir. Bu iki husus, 1960’lı yılların Türk milliyetçiliği çerçevesinde düşünüldüğünde özellikle Togan’ın düşünsel anlamda 1960 sonrası terkedildiği “ıssız ada” çok daha anlaşılır hâle gelmektedir.
Rusya Birinci Müslüman Kongresi’ne yaptığı sunumda Togan, Rusya Türklerini üç grupta incelemektedir. Doğu Türkleri olarak adlandırdığı ilk grup, Şaman Dini’ne inanmakla Buda medeniyeti dairesi içerisinde değerlendirilmelidir. İkinci grubu Togan, Orta Türkler olarak adlandırmaktadır. Togan’a göre bu grup, Müslüman olmakla birlikte bu Müslümanlık, Şamanizm etkisinde bir Müslümanlıktır. Güney Türkleri ise Osmanlı Türkleriyle çeşitli açılardan aynıdır. Togan’a göre Doğu Türklerinin Orta Türklükle birleşmesini beklemek hayalcilik olur. Çok farklı unsurlardan oluşan Orta Türklüğü bir araya getirebilecek (dolayısıyla bir arada tutabilecek) yegâne unsur ise Togan’a göre dindir (RBMK, 1988, ss. 203-205). Dine, çözümlemesinde önemli bir yer veren Togan, Türk milliyetçiliğinin ırk üstünlüğü iddiasına sapmadan ve emperyalist amaçlar taşımaksızın (burada anlatılmak istenen Turan düşüncesidir) etnisite ile siyasal sınırların çakışmadığı yerde gelişmesi gerekliliği üzerinde durmaktadır.
Togan’a göre Türk milliyetçiliğinin millî rehberi Ziya Gökalp’tir. Bu önemlidir çünkü Gökalp, milleti tanımlarken ırk, etnisite vurgusu yapmamakta, milleti kültürel ve tarihî bir birliktelik olarak düşünmektedir. Togan da Gökalp gibi düşünmektedir: “Tarihi devirlerde tahavvüllere maruz kalan origine ethnique manasına gelen soy birliğini milleti teşkil eden unsurlardan sayıyorsa da diğerlerine faikiyet iddiasında bulunan antropolojik race-ırk prensibini hiçbir zaman kendi milli teşekkülünde müessir bir faktör saymamıştır. (…) Türk harsına tereddütsüz ve nihai olarak iltihak edenler de” Türk milletinin bir parçası olarak görülmek mecburiyetindedir (Togan, 1951b, ss. 80-81,85-87).
Togan, Rusya Türklerini 3 grup altında incelemektedir. İlk grup Doğu Türkleri, Şaman olup daha ziyade Buda medeniyeti içerisinde değerlendirilmelidir. Merkez Türkler, Müslüman olmakla birlikte bu Müslümanlık, Şamanlık etkisinde bir Müslümanlıktır. Güney Türkleri ise Osmanlı Türkleriyle çeşitli açılardan aynıdır. Togan’a göre Doğu Türklerinin Orta Türklükle birleşmesini beklemek hayalcilik olur. Çok farklı unsurlardan oluşan Orta Türklüğü bir araya getirebilecek tek unsur ise dindir (RBMK, 1988, ss. 203-205).
Bir değer Rusya kökenli Türk milliyetçisi olarak Sadri Maksudi Arsal’dan bahsedilebilir. Arsal, Togan kadar entelektüel derinliğe sahip değildir. Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları ve Türk Tarihi ve Hukuk başlıklı çalışmaları Arsal’ın fikirlerini derli toplu biçimde ortaya koyduğu metinler olarak zikredilebilir. 1924’te Sorbonne Üniversitesi’nde Türk tarihi dersi veren ilk Türk olmuştur. Bununla birlikte Arsal’ın fikirlerinin bir süreklilik içerisinde olduğunu söylemek zordur. 1907-1912 arasında Rusya’daki meşruti monarşi taraftarlarının partisi Kadet listelerinden Duma’ya girmiş, Rusya’da Birinci Dünya Savaş’ında derinleşen rejim krizi esnasında kurulan İç Rusya ve Sibirya Türk Tatarları Millî-Medenî Muhtariyeti’nin başkanlığını yapmıştır. İç savaşta ise Müslüman unsurlara, “kendi kaderini tayin hakkı” vadeden Bolşeviklerden yana değil Çarist Beyaz Ordu’dan yana tavır almıştır.
Sadri Maksudi, Paris’te bulunduğu yıllarda Türk tarihi üzerine çalışmalarını yoğunlaştırmıştır. Arsal’a göre Türklerin İslamiyet öncesi dönemde de köklü bir hukuk tarihleri vardır. Çalışmalarında yoğunlaştığı husus, Batılıları da bu kanaatine inandırmaktır. Taşkın, Sadri Maksudi’nin Mustafa Kemal’in gözüne girmesinin de Batılılar nezdinde bu kanaatini ispatlama şevki ve ehliyeti olduğunu ileri sürmektedir (Taşkın, 2002, s. 497). Maarif Vekili Hamdullah Suphi’nin davetiyle 1925’te Türkiye’ye gelir. Özellikle Türk dili üzerine çalışmaları dolayısıyla Mustafa Kemal’in takdirini daha çok kazanır. Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin çalışmalarına katılmakla birlikte ortaya konan birtakım görüşlerin ilmî olarak kanıtlanamayacağını Mustafa Kemal’e şikâyet etmesi ilginçtir (Ayda, 1991, ss. 171-173). Bununla birlikte İskitlerin Türk olduklarını ispata girişmiştir.
Arsal, milliyet meselesinin ele alınmasında ırk kavramını, merkezî bir yere almış gözükmektedir. Bu çerçevede ırka ilişkin antropolojik ve etnolojik anlamda bir ayrım geliştirmiştir. Antropolojik ayrım çerçevesinde Fransız antropolog Deniker’e atıfla “muayyen fizikî hususiyetlere malik bir Türk ırkının mevcut olduğuna” inanmaktadır. Türk ırkı antropolojik manada saf olmamakla birlikte Türk ırkının somatik hususiyetlerini temsil eden tipler varlığını sürdürmektedir (Arsal, 1979, ss. 31-32).
Bununla birlikte Arsal, milliyet kavramını açıklarken örneğin; Taşkın’ın çizdiği çerçevenin aksine (Taşkın, 2002) etnolojik manada ırk kavramını tercih ettiğini ifade etmektedir. Etnolojik manada ırk ise “uzak bir tarihî devirde bir büyük devlet içinde beraber yaşamış, bu sayede lisan, örf, âdet ve inanışlar bakımından birleşmiş ve ana devlet dağıldıktan sonra da kardeşliği muhafaza etmiş milletler topluluğudur” (Arsal, 1979, s. 35).
Milliyetçiliğin Ufkunu Daraltan Parantez: Kemalizm
Tanıl Bora, Cereyanlar kitabında, milliyetçilikle alakalı bahislerde bu ideolojinin büyük ölçüde beka kaygısı içerisinde şekillendiğinden bahsetmektedir (Bora, 2017). Bu yaklaşım, milliyetçiliğin sosyal ve siyasal düşünce çapını ciddi ölçüde daraltmaktadır. Özellikle Balkan Savaşları ve I. Dünya Savaşı sonrası imparatorluğun tasfiyesinin milliyetçi düşüncede reaksiyoner ve beka temelli bir damar geliştirdiği söylenebilir ancak milliyetçiliğin Türkiye seyrini bir bütün olarak bu hatta sıkıştırmak, bu düşünce biçiminin anlaşılmasını zorlaştırır. Dahası imparatorluğun dağılma döneminde beliren İslamcılık, Osmanlıcılık ve (prematüre de olsa) sosyalizm düşünceleri için de benzer bir iddiada bulunmak pekâlâ mümkündür. Dolayısıyla Osmanlı-Türk düşünce dünyasının bu döneme ilişkin genel bir özelliğini sadece milliyetçilikle bir arada anmak doğru olmayacaktır.
Ancak Kemalizm’in milliyetçilik anlayışının, dağılan bir imparatorluğun yıkıntıları üzerine kurulması dolayısıyla çeşitli sebeplerle beka söylemini kullandığı söylenebilir. Bu söylem hem bütünleşik, muhalefetsiz bir siyasal ve sosyal kütle yaratılmasını kolaylaştırmış hem de yeni devletin ihtiyaç duyduğu ideolojik yakıtı sağlamıştır. Diğer taraftan Kemalizm’in gövdesine eklemlenen milliyetçilik, Osmanlı dönemindeki düşünsel gelişkinliğin çok gerisine düşmüş, tek boyutlu ve ufuksuz, otoriter bir yönetim biçiminin soğuk ideolojisi halini almıştır. Yukarıda da detaylandırıldığı üzere Güneş Dil Teorisi, Türk Tarih Tezi gibi derinliksiz, siyasal angajmanları ve sosyal mühendislik boyutları baskın uğraşlar dolayısıyla milliyetçi aydınların önemli bir kısmında tepki oluşturmuştur. Georgeon: “Türkler geçmişi kazdıkça anavatanlarından uzaklaşıyordu. Mustafa Kemal bu ikisini birleştirmeyi denedi” cümlesiyle Kemalizmin içerisine düştüğü açmazı çok güzel bir biçimde ifade etmiştir (Georgeon, 2006, s. 4). Bu da entelektüel derinliğe sahip milliyetçi aydınlarla rejimin arasındaki mesafeyi arttırmıştır. Bu bahiste Zeki Velidi’yi hatırlamak kâfidir. Dolayısıyla Kemalizm, milliyetçiliği toplumun/aydınların bir özlemi olmaktan çıkarıp devletin siyasal aparatı haline getirmiş ve böylece milliyetçi düşünceyi bir yönüyle köksüzleştirmiş, soy silsilesinin kopmasına sebep olmuştur. Bu durum milliyetçiliğin sonraki dönemini de etkileyecek önemli bir husus olarak akılda tutulmalıdır.
Heyd’in Kemalizm’e ilişkin tahlili bu bağlamda meseleyi basitleştiren indirgemeci bir tahlildir. Heyd, Kemalizm’in temellerinin sadece Türkçülük ve Batıcılık olduğunu ve her ne kadar Türkçülük, Kemalizm’de baskın öge gibi görülse de aslında en önemli bileşeninin Garpçılık olduğunu ve çağdaş Türk kültür hayatının en önemli ögesi olduğunu iddia etmektedir (Heyd, 1979, s. 176). Esasen Kemalizm oldukça eklektik bir siyasal pratiktir. Bu çerçevede ihtiyaç duyduğu düşünsel dayanakları, Osmanlıcılıktan da Garpçılıktan da Türkçülükten de hatta bir ölçüde İslamcılıktan da tedarik etmiş gözükmektedir. Dolayısıyla Kemalizm’i sadece Garpçılığa hamletmek de eksiktir. Belki baskın bir yönü olduğu iddia edilebilir.
Nitekim Mustafa Kemal’in vefatı sonrasında Kemalizm’in düşünsel angajmanlarının dayanaksızlığı ve bir düşünce biçimi olarak eklektik vasfı çok daha net bir biçimde görülmektedir. Copeaux’ye göre bu dönemde Kemalizm’e belli belirsiz eleştiri yönelten, hümanist olarak adlandırılabilecek tarih yazımına tepki olarak Türk-İslam sentezi anlayışı gelişmeye başlar. Copeaux’ye göre Maarif Bakanlığı’nın yayınladığı İslam Ansiklopedisi, Türk-İslam sentezine temel teşkil etmektedir (Copeaux, 2006, s. 80).
1960’lara Gelinirken
1960’lı yıllara gelinirken Türkçülüğün kamusal yüzü Nihal Atsız’dır. Togan (ve Rusya kökenli diğer milliyetçiler), kültürel bir birlik ararken Atsız, siyasal bir bütün aramaktadır. Millet ve ırk yaklaşımları da buna göre biçimlenmektedir. Atsız’a göre millet kavramı, her toplum için farklı anlamlar ihtiva etmektedir ancak bu çok ciddi bir önem arz etmemektedir. Atsız’a göre yalnızca “Türk milleti vardır ve bunun için de yalnız onun tarifini yapmak gerekir, başkaları bu tarife uysa da uymasa da bunun bir önemi yoktur” (Atsız, 1992, ss. 139-140, 150). Bu milletin siyasal organizasyonu ise Turan’dır, Türk birliğidir. Bu aynı zamanda Türklerin ülküsüdür. Atsız’a göre bu ülkü üç aşamada gerçekleşecektir: “İstiklâl, esir yaşayan kardeşleri kurtarmak, fütühat ve emperyalizm” (Atsız, 1992, s. 133). Türkiye’de milliyetçilik anlayışına Turan, Pantürkizm, etnisite yoğun vurgu gibi hususları getirdiğinden bahsedilen Rusya kökenli milliyetçilerde değil de Osmanlı toplumunun içerisine doğmuş olan Nihal Atsız’da ya da Reha Oğuz Türkkan’da bu hususları görmek ilgi çekicidir.
Türkiye’de milliyetçilik düşüncesinin 1960’lı yıllarla birlikte refleksif bir düşünce biçimi almaya başladığı söylenebilir. Bu durumun en güzel örneklerinden birisi, Osman Turan’dır. Demokrat Parti’den milletvekili seçilen, 27 Mayıs Darbesi’nin ardından 16 ay kadar hapiste tutulduktan sonra beraat ettirilen, 1965’te Adalet Partisi’nden yeniden milletvekili seçilen Osman Turan, hem yayınladığı metinlerle hem de siyasal pratiğiyle ciddi bir önemi haiz gözükmektedir. Özellikle ciddi metinlerinin neredeyse tamamını 1969’da siyaseti bıraktıktan sonra vermiş olması ilgi çekicidir. En bilinen eseri, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi başlıklı çalışması olmakla birlikte İslamiyet öncesi Türkler ve yaşayışları üzerine yaptığı çalışmalar dolayısıyla Claude Cahen ve Irene Melikof gibi müsteşrikler tarafından da ilgiyle izlenmiştir.
Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk İslâm Sentezine başlıklı çalışmasında, Ziya Gökalp’in fikirlerinin Cumhuriyet Türkiye’sinde, Osman Turan ve İbrahim Kafesoğlu tarafından geliştirildiğini ifade etmektedir (Copeaux, 2006, ss. 27-28). Ancak Copeaux’ün yaklaşımının oldukça indirgemeci ve tipik “Batılı bıkmışlığı” ile bütün etkenleri ve verileri bir çuvala doldurma tavrının bir neticesi olduğu söylenebilir. Zira Osman Turan ve İbrahim Kafesoğlu’nun hem milliyetçiliği hem de Türk tarihini yorumlama biçimleri açısından ciddi şekilde farklılaştıkları ifade edilmelidir. Örneğin; Osman Turan, Selçuklularda feodal bir toplumsal örgütlenme olduğunu ileri sürerken (Turan, 1969, s. 3638, 50-61, 67-73) Kafesoğlu, Selçuklularda feodal bir toplumsal örgütlenme olmadığı konusunda ısrarlıdır.[10] Turan’ın, Gökalp’in fikirlerini “geliştirdiği” düşüncesi de oldukça spekülatif bir yargı olarak not edilmelidir.
1960’lar’da Milliyetçi Bir Aydın Portresi:
Osman Turan
Turan, Türk adının Göktürklerle birlikte daha belirgin bir biçimde tarih sahnesinde izlendiğini ifade eder. Ancak bu, Türklerin daha önceki dönemde olmadıkları anlamına gelmemektedir. Turan, Hz. Nuh’un soyundan Yafes’in oğlu Türk efsanesine, İran millî destanına ve Şâh-nâme’ye göndermelerde bulunmaktadır (Turan, 1993, ss. 19-20). Oldukça geniş bir sahaya yayılmış olan Türklerin ırki özelliklerini tespit etmenin güçlüğünden bahseden, Türklerin sarı ırktan olduğunu iddia eden araştırmacılara itiraz eden, Türklerin ari ve Avrupalı ırktan olduğunu iddia eden yerli araştırmacıların varlığından söz eden Turan, her iki görüşün de aşırıcı olduğunu belirtmektedir (Turan, 1993, s. 26). Turan’a göre oldukça geniş bir coğrafyaya yayılmış olan Türkler, gittikleri coğrafyaların özelliklerini de göstermektedir. Örneğin; “şimalde oturan Kırgız, Peçenek, Kıpçak ve Bulgarlar nasıl beyaz ırk vasıflarına sahip idiyse cenubtakiler de iklim şartlarına göre esmer renkte idi” (Turan, 1993, ss. 27-28).
Osman Turan’a göre millî duygular da tıpkı dinî duygular gibi eski devirlere kadar götürülebilir. Bu çerçevede Turan milliyetçiliğine ilişkin modernist yaklaşımlara da mesafelidir. Ona göre millî devletlerin teşekkülünü Fransız Devrimi’ne bağlamak doğru olmakla birlikte millî duyguların doğuşunu hatta milletlerin ortaya çıkışını Fransız Devrimi ile bağlantılandırmak yanlış bir yaklaşımdır (Turan, 1993, s. 11). Ancak materyalist felsefenin gelişmesine paralel olarak Avrupa’da gelişen ari-beyaz ırk ve geri kalmış ırklar ayrımına yaslanan materyalist, aşırı milliyetçi ideolojiler, Turan’a göre “batıl fikir ve nazariyeler” olarak değerlendirilmek durumundadır (Turan, 1993, s. 13).
Yukarıda da ifade edildiği üzere 1960’lı yıllardaki milliyetçiliğin en belirgin vasıflarından birisi, reaksiyoner olma durumudur. Bu reaksiyonerlik büyük ölçüde Sovyetler Birliği’nden algılanan tehdit çerçevesinde antikomünizm şeklinde biçimlenmektedir. Osman Turan’da da bu durum çok net bir biçimde görülmektedir. Özellikle Yeni İstanbul gazetesinde neşredilen yazılarında antikomünizmle milliyetçilik arasında kurduğu rabıta dikkat çekicidir. Turan’a göre: “Türkiye dünyada komünizme karşı bir kale sayılmaktadır” (Turan, 2016, s. 3). Ecevit önderliğinde gelişen ortanın solu fikrine de benzer bir perspektifle karşı çıkmaktadır. Turan’a göre CHP Genel Sekreteri Ecevit’in, Ortanın Solu önerisi, komünizmin her müesseseye sızmasına cesaret vermektedir (Turan, 2016, s. 146). Öyle ki Turan, Genelkurmay Başkanı Cemal Tural tarafından 1966’da kurum içi yayınlanan ve bir biçimde medyaya yansıyan, komünizm tehlikesine dikkat çeken tamimi “tahlilî ve tarihî” olarak nitelemektedir (Turan, 2016, s. 206). Turan’a göre Türk milleti gibi Türk ordusu da komünizme ve Rus tehlikesine karşı hassastır (Turan, 2016, s. 215).
Bu noktada ilgi çeken husus, Osman Turan’ın “mutedil sosyalizm” gibi bir kavramsallaştırma geliştirerek farklı bir yaklaşım içerisine girmesidir. Osman Turan’a göre milliyetçi, bir yandan demokrasiyi diğer taraftan içtimai adaleti kendi düşüncesinin ayrılmaz parçaları olarak düşünmektedir. Dolayısıyla bir milliyetçi hürriyet, mülkiyet, serbest teşebbüs ve manevi değerlere saygı gösteren mutedil bir sosyalizm ile ciddi bir çatışma içerisinde değildir (Turan, 2016, s. 152) ve onu meşru bir fikir olarak görür (Turan, 2016, s. 156). Bu çerçevede Turan, Avrupa’daki birtakım sosyalist doktrinlerin bu yönde bir gelişim gösterdiklerinden bahsederek bu partilerin millî ve dinî esaslara dayanma yoluna gittiklerinden bahsetmektedir.
Osman Turan’ın milliyetçiliğinde antikomünizmin bu kadar belirgin olmasında, politik konumlanmalarının da rolü olduğu söylenebilir. Demokrat Parti’de ve Adalet Partisi’nde siyaset yapması, her iki partinin de politik söylemlerini belirlerken antikomünizme ve komünist işgal tehlikesine önemli yer ayırmış olması, Osman Turan’ın da düşüncelerinin biçimlenmesinde etkili olmuş gözükmektedir. Özellikle Menderes’e atıfla yaptığı bazı tespitler, Menderes’in siyasal kapasitesini açıklarken komünizm tehlikesine ilişkin teyakkuzda olma haline yapmış olduğu atıflar, bu düşünceye dayanak teşkil etmektedir.
Turan’ın milliyetçiliğinde reaksiyoner vasfı biraz daha belirginleştiren bir başka husus, 1960’lı yıllarda Kıbrıs olayları dolayısıyla yaşanan gelişmelerdir. Türkiye’nin Kıbrıs’taki tezlerinin daha kararlı olması gerektiği yönünde mensubu bulunduğu Adalet Partisi’ne telkinde bulunan Turan, bu telkinlerine yanıt alamayınca AP Lideri Demirel ve CHP Lideri İnönü’nün aynı çizginin takipçisi olduklarını ileri süren çok sert bir yazı kaleme alacak ve AP’den ihracına giden sürecin önü açılacaktır. İhracın ardından da Kıbrıs Türklerinin lideri Rauf Denktaş’ı millî bir önder olarak değerlendiren, Demirel hükûmetini “tarih huzurunda anlayışsız ve duygusuz” bir hükûmet olarak niteleyen bir makaleyle eleştirilerini sürdürmüştür (Turan, 2016, ss. 383-386). Kıbrıs olayları, Osman Turan’ın milliyetçilik anlayışında da bir öteki olarak Yunan ulusu imgesinin belirginleşmesine sebep olmuş gözükmektedir. Bu da Turan’ın milliyetçilik anlayışını teorik olarak zayıflatmış, milliyetçiliğin Osman Turan’da siyasal bir aparat biçimi almasına sebep olmuştur.
Bütün milliyetçi hareketlerde romantizm bir ölçüde mevcuttur. Romantizm vurgusu, milliyetçi hareketlere entelektüel derinlik kazandırabildiği gibi onlardaki reaksiyoner tavrı belirginleştirip basitleştirebilir, savunmacı bir çizgiyi savunmaya doğru itebilir. Örneğin; Ziya Gökalp’te zaman zaman daha da belirginleşen romantizm, onun milliyetçiliğinin entelektüel köklerini derinleştiren bir etki yaratırken Osman Turan’da sığlaştıran, savunmacı bir çizgiyi tahkime yönelten bir pozisyonu daha görünür hâle getirmiştir. Örneğin; hürriyet ve meşrutiyet fikirlerinin ithal malı olduğunu savunurken bu görüşünü şu şekilde temellendirmiştir:
Türkler siyasi müesseseler dışında, içtimaî bakımdan, dünyanın en demokratik milleti oldukları içinde, cemiyet olarak, ona bağlı bulunan hürriyet ve meşrutiyet fikirlerini zorlayan bir ihtiyaç karşısında bulunduklarını duymamışlardı (Turan, 2016, s. 182).
Turan’a göre Türklerin demokrasiyi bu kadar hızlı kabullenmeleri, onların siyasi ananelerinin ve mefkûrelerinin modern demokrasiyle uyumlu olmasının bir neticesidir (Turan, 2016, s. 18). Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi başlıklı çalışmasında üzerinde durduğu cihan hâkimiyeti kavramsallaştırması ve bunun etrafında işlediği mefkûre tanımlaması da bu cümleden değerlendirilebilir. Hakeza çerçevesi belirsiz bir medeniyet tanımlaması üzerinden geliştirdiği düşünceler için de benzer şeyler söylenebilir.
Osman Turan’ın milliyetçiliğinin en belirgin vasıflarından birisi de Türkçenin yani dilin merkezî rolüdür. Bu bağlamda özellikle dil devrimine ilişkin getirdiği sert eleştiriler dikkat çekicidir. “Milli birlik ve mevcûdiyetimizin temeli olan Türkçemiz cehâlet ve hıyânetin kurbanı olmuş ve dünyada misli görülmemiş bir barbarlık Türkiye’de vuku bulmuş, iptidaî bir kabile dili yaratmaya girişilerek medenî dünyanın acı istihzalarına sebebiyet verilmiştir” (Turan, 2016, s. 51). Turan özellikle eski Türk edebiyatı ile bağın kopmasından rahatsızdır. Zira “milletler kendi kültür, şuur ve ideallerini muhafaza ettikçe her istilâ gibi komünist istilâ ve tahakküme karşı da dayanabilmiş ve varlıklarını korumuşlardır” (Turan, 2016, s. 54).
Turan’ın dile yönelik bu ilgisi, onun milliyetçilik anlayışının Ziya Gökalp’le bağının kurulmasının önemli sebeplerinden birisi olduğu söylenebilir. Bununla birlikte Gökalp’in dile yönelik kurucu tavrı ile Turan’ın dile yönelik kurucu tavrı, özde farklılaşır gözükmektedir. Gökalp, dili, milletin kurucu unsurlarından birisi olarak ele alırken Turan, dili, kültürel alana dâhil etmekte ve bunun üzerinden kurucu bir anlam yüklemektedir. Diğer bir deyişle Gökalp, Türkçe konuşabilmeyi, Türk olmanın temel unsurlarından birisi addederken Turan, Türkçeyi daha ikincil düzeyde değerlendirmektedir.
Turan’ın milliyetçilik anlayışının reaksiyoner vasfının belirgin olması, onun Tanzimat Dönemi’ne ilişkin fikirlerini de biçimlendirmiş gözükmektedir. Turan, Tanzimat’ı büyük ölçüde, Avrupalılaşma düşüncesinin bir merhalesi olarak değerlendirmektedir. Bu düşünce de Türkü, manevi köklerinden koparmaktadır. Turan’a göre Tanzimatçılar, gayrimüslimlere daha fazla özgürlük vermenin Avrupa’nın takdirini kazanacağı yanılgısına düşmüşlerdir. Öyle ki Midhat Paşa, hilalin yanına haçı (salib) koyarak imparatorluğun bünyesine uygun bir şey yapmayı dahi düşünmüştür (Turan, 2016, s. 187).
Benzer yanılgıyı tekrarlayan İttihat-Terakki ileri gelenleri de imparatorluk bünyesindeki diğer unsurlara birtakım yeni haklar tanımanın, Avrupa’nın takdirini kazanmayı sağlayacağını düşünmüş, Meşrutiyet’in ilanını bu sebeple talep etmişlerdir. Bu yanılgılarının bir neticesi olarak Sultan Abdülhamid’i hâl etmeye giden heyetin üyeleri arasında Ermeni ve Yahudi İttihat-Terakki üyelerinin bulunmasını “tarihî bir leke” olarak değerlendirmiştir (Turan, 2016, s. 180).
Bununla birlikte İttihatçılar hızla bu fikirlerinden vazgeçmişler, millî duyguyu tahkim eden vatansever bir cepheye dönüşmüşlerdir. Bu durumun ortaya çıkmasında İttihat-Terakki’nin ilk dönem Jön Türklerinden kopmasının payı büyüktür. Zira Ahmet Rıza’nın önerisi Comte’tan mülhem bir dinsizlikten başka bir şey değildir. Bugüne kadar boş yere şöhretinden bahsedilen Prens Sabahattin’in fikirleri ise Türkiye için hiçbir ihtiyaca cevap vermediği gibi imparatorluğun dağılmasını kolaylaştırıcı bir muhteva arz ediyordu (Turan, 2016, s. 188).
Turan’a göre acı hadiseler karşısında irkilen İttihatçılar başta Talat Paşa gibi vatansever liderleri olmak üzere anavatanın tehlikede olduğunu görerek İslamiyetçi-milliyetçi bir mefkûrenin kahramanı olma yoluna girmişlerdir. Bu yola girmeyi kolaylaştıran önemli etkenlerden birisi, İttihatçıların Ziya Gökalp gibi bir mefkûreci ile karşılaşmalarıdır. Ziya Gökalp de İttihatçıların takdirine nail olmakla o derece şanslı addedilmek gerekir. Böylelikle İttihat-Terakki kadroları, Türkiye’yi bir “millî ölüm kalım cihadına” hazırlamışlardır (Turan, 2016, s. 190).
İttihatçılığa karşı yaklaşımı mutedil olan Turan’ın, Kemalizm eleştirisi ise oldukça sert ve belirgindir. Bu eleştirinin dayanağının Turan’ın Tanzimat eleştirisi olduğunu söylemek de mümkündür. Yeni İstanbul gazetesinin 5 Temmuz 1966 tarihli nüshasında yayınlanan “Ey Türk Milleti, Titre ve Kendine Dön! III” başlıklı makalesindeki şu ifadeleri bu bahsi daha anlaşılır kılmak bakımından da hayli ilgi çekicidir:
Avrupalı olmak zannı ile ve aşağılık duygusu ile kendini Şark’tan ve hususiyle İslâm dünyasından ayırdın. Bu suretle bu tarafta yaşayan büyük tarihi mirasını ve liderlik mevkiini inadına kendi elinle israf ettin. Bu gafletle hem Şark’ta ve hem de Garp’ta şahsiyetini kaybettin. Şark’ın efendiliğinden Garb’ın yamaklığına düştün (Turan, 2016, s. 83).
Turan’ın Tanzimat’a, İttihatçılığın ilk dönemine ve Kemalizm’e duyduğu tepkinin en önemli kaynağı ise İslamiyet(çilik)e ilişkin hassasiyeti olarak gösterilebilir. Turan: “İslamiyet’le birlikte Türk milletinin de varlığı ve yokluğu meselesi ile karşılaşmış” bulunduğumuz kanaatindedir. Hıristiyan olan Türk kavimleri yok olurken Türklerin Anadolu’yu vatan yapmaları “İslâmiyetin ve millî kudretin imtizacı” sayesinde mümkün olabilmiştir (Turan, 2016, s. 252). Daha da önemlisi Türkler, İslamiyet’e girmekle kendi millî tarihleri açısından “büyük bir inkılap” gerçekleştirmişler ve böylelikle İslam ve dünya tarihini bir dönüm noktasına getirmişlerdir. Üç kıtaya yayılan Osmanlı Devleti sadece Türk milletinin değil aynı zamanda İslam medeniyetinin de en büyük eseri durumundadır (Turan, 1993, s. xiii).
Turan’a göre Türklerde İslamiyet’ten önce de “Cihan hâkimiyeti mefkûresi” bulunmaktadır ve İslamiyet’te de bu anlayışın bulunması, “başka milletlerden farklı olarak daha peygambere sahip olmadan, kendi anlayışları ile tek bir Tanrı inancına yükselmiş olan” Türk milletinin İslamiyet’i kabul etmesini kolaylaştırmıştır. Bu aşamadan sonra İslamiyet ve Türklük öyle kaynaşmıştır ki İslamiyet, Türklerin millî dini halini almış, bu iki unsuru birbirinden ayırmak mümkün olmamıştır (Turan, 1993, s. 3). Cihan hâkimiyeti düşüncesi, Osmanlı’da “devlet-i ebed müddet” anlayışıyla en ileri noktaya varmış gözükmektedir. Esasen İbn Haldûn’un nazariyesine bağlı olan Osmanlı tarihçilerinin Osmanlı Devleti’ni sonsuz bir mülk olarak görmeleri, bu mefkûrenin bir neticesinden başka bir şey değildir (Turan, 1993, s. 7).
Osman Turan’ın Gökalp’ten etkilendiği ve Gökalp çizgisi üzerinde ilerlediği söylenebilir. Bununla birlikte Türk milliyetçiliğine sosyolojik bir program çizme gayreti ve arayışı içerisinde olan Gökalp’in metinleri ile Osman Turan’ın metinleri arasında tahlilî anlamda ciddi bir farklılık olduğu dikkatten kaçırılmamalıdır.
Aksiyondan Reaksiyona:
1969 Sonrası Türk Milliyetçiliği
1960’lı yıllar biterken daha önce CHP karşısında Demokrat Parti içerisinde bulunmuş daha sonra Adalet Partisi içerisinde konumlanmış uç aksiyomların özgül ağırlıklarının artmaya başladığı gözlenmektedir. Sonraki dönemde Ali Bulaç’ın tüm dünyada İslami hareketler düzen karşıtı olmaklığı dolayısıyla sağ dışı konumlandırılırken Türkiye’de sağda konumlandırılıyor olmasının çarpıklığına ilişkin tespitine sebep olan durumu da Demokrat Parti’nin ve Adalet Partisi’nin düzen karşıtı konumlanıp tek parti iktidarından rahatsızlık duyan kesimlerin toplandıkları mecra olmasında anlamlandırmak mümkündür. Bu bağlamda 1960’lı yılların ikinci yarısında Adalet Partisi içerisindeki uç aksiyomların yavaş yavaş müstakil örgütlenmeye gitmekle birlikte örgütlenme öncesinde tarihsel önderlerinin Adalet Partisi içerisinde siyaset şansını denemeleri de daha anlamlı hâle gelmektedir.
27 Mayıs Darbesi’nin de en önemli figürlerinden olan, 1944 yılında Türkçülük-Turancılık davasından da yargılanmış Alparslan Türkeş de yurda döndükten sonra önce Adalet Partisi’nden milletvekilliği imkânlarını araştırmış, bu mümkün olmayınca daha evvel liderliğini Osman Bölükbaşı’nın yaptığı Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi’nde (CKMP) siyaset yapmaya başlamıştır. CKMP’nin tercih edilmesi önemlidir çünkü Parti, 1948’de siyasal alanın önemli milliyetçi-muhafazakâr figürlerinden Fevzi Çakmak tarafından kurulmuş, 1950’lerde de Demokrat Parti’ye yönelen taşranın muhafazakâr popülist söyleme sahip orta sınıflar tepkisinin sembolü haline dönüşmüştür. Diğer bir deyişle Türkeş ve arkadaşlarının CKMP’de örgütlenmesi hem DP-AP çizgisinin uzağında hem de onların hinterlandında bir arsada yükselmelerinin zeminini hazırlamıştır.
1967 Kongresi’nde toplumcu milliyetçi “Dokuz Işık” doktrinini resmen kabul eden Parti, 1969’da gerçekleştirilen Adana Kongresi’nde de ismini Milliyetçi Hareket Partisi olarak değiştirmiştir. 1969, Lider Alparslan Türkeş’in aynı zamanda ünlü “Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslüman” cümlesini de kurduğu döneme tesadüf etmektedir. Türkeş’in İslamiyet’e yaptığı vurgu, Adalet Partisi içerisinde iyiden iyiye uçlaşan İslamcılığın taşradaki tabanına mesaj kaygısı da taşımaktadır. O dönem Konya’dan bağımsız milletvekili olan Necmettin Erbakan öncülüğünde Milli Nizam Partisi’nin kurulmasıyla Adalet Partisi’nin belli belirsiz bir vurguyla ve büyük ölçüde CHP-komünizm karşıtlığı jargonuyla bünyesinde tuttuğu unsurların ayrışması büyük ölçüde tamamlanmış olacaktır.
Milliyetçi düşüncenin bu tarihten itibaren siyasal bir ajanda vasfının daha belirginleştiği, reflekslerinin konjonktürel bir hâl aldığı söylenebilir. Bu bakımdan Darendelioğlu’nun “27 Mayıs’a kadar Türkiye’de aksiyoner halde olan milliyetçilik 1960’tan sonra reaksiyoner hale gelmiştir.” tespiti önemlidir (Darendelioğlu, 1968, s. 296). Bunun yanı sıra Tanıl Bora’nın MHP’nin İslam ve milliyetçiliğin MHP’deki terkibi için yaptığı “İslâmiyeti Türklüğü güçlendirici, millî kimliği pekiştirici bir unsur olarak saydığı”na ilişkin tespiti de isabetlidir (Bora, 1991, s. 45). Benzer bir tespit, Milli Görüş hareketinin İslamiyet ve Türklük için kurguladığı terkip için de söylenebilir: Türklük, İslamiyet’i güçlendirici, millî olma vasfını pekiştirici bir unsur olarak değerlendirilmektedir.
1970’li yıllara girerken beliren bu tablo, siyasal alanı da düşünce alanını da biçimlendirecektir. Özellikle Bülent Ecevit’in milliyetçi popülizmle birkaç kere soslanmış sosyal demokrat söyleminin marjinalleşmeye açık kentli-eğitimli orta sınıfları ve dolayısıyla marjinal sol örgütleri hareketlendirmesi; “Ortanın Solu Moskova’nın yolu” sloganında en berrak halini alan CHP ile birleşik antikomünist vurgunun 1970’li yıllarda da belirleyici vasfını sürdürmesine sebep olacaktır. Adalet Partisi’nin özellikle taşra seçmenleri nezdinde oldukça kullanışlı iki aparatını, milliyetçiliği (MHP’ye) ve İslami vurguyu (MNP’ye) kaybetmesi, Ecevit dalgasının yükseldiği bir dönemde hâlâ sağ büyük kitleyi tutan AP’yi savunmasız bırakmış gözüktüğünden aydınlar düzeyinde ilginç bir girişim kendisini göstermiştir.
1970’te kurulan ve ilk Genel Başkanlığını Prof. Dr. İbrahim Kafesoğlu’nun yaptığı Aydınlar Ocağı, Türk-İslam sentezi fikrinin önemli mecralarından birisi haline gelmiştir. Ocak için Abdurrahman Dilipak’ın şu tespiti ufuk açıcıdır: “Ne AP kadar mason çevrelerin ne MSP kadar dinî çevrelerin ve ne de MHP kadar milliyetçi çevrelerin etkisinde olan, her kesime yakın ama hiçbirini temsil etmeyen…” (Dilipak akt. Bora, 1991, s. 131). Bora, Ocak’ın bu durumunun AP ile MHP arasında köprü kurma işlevini ön plana çıkarmasında etkili olduğunu ifade etmektedir (Bora, 1991, s. 131). Zira MNP hareketine Ocak çevrelerinin pek olumlu yaklaşmadıkları anlaşılmaktadır. Bu durumun belirmesinde Aydınlar Ocağı’nın Türk-İslam sentezini “Türk-İslam-Batı sentezi” olarak tanımlamasının etkisi büyüktür. Bununla birlikte 1973 seçimlerinden CHP’nin zaferle çıkması önlenememiştir.
Bu evrede, Türkiye’nin hem düşünsel hem de siyasal atmosferini oldukça derinden etkileyen ve takip eden dönemde de şekillendirmeye devam edecek olan 1974 Kıbrıs Müdahalesi gerçekleşecektir. CHP-MSP Koalisyonu döneminde gerçekleşen müdahale hem siyasal alanda hem de düşünsel alanda milliyetçi jargonun yükselişini beraberinde getirecektir. Diğer bir deyişle milliyetçilik, Kıbrıs müdahalesinin ardından siyasal alanın baskın kültürü halini alacaktır. Bu süreçte taşra ile bağın kopmaması için İslamî vurguların artışı, İslamcılığın özerk bir yapıda örgütlenmesinin mümkün olması, milliyetçiliğe içkin (ya da milliyetçiliği çepeçevre kuşatan) din unsurunun da belirginleştiğini göstermektedir. 1979’da gerçekleşen İran İslam Devrimi, devrim dolayısıyla daha sert bir biçimde düşünce kamusunda yer etmeye başlayan İslam’ın siyasal prensipleri meselesi, 12 Eylül Darbesi sonrasında çok daha derin kırılmaların başlıca amillerinden birisi olacaktır.
Türk-İslâm Sentezi Tartışmaları ve 12 Eylül
12 Eylül 1980’de gerçekleşen askerî darbe, Türkiye’de siyasal alanı olduğu kadar düşünsel alanı da (en azından hapishanelerin dışında kalan alanı) en ufak bir tepe kalmamacasına düzleştirmeyi amaçlamıştır. Bu durumda devletin ideolojiyi, tıpkı Erken Cumhuriyet Dönemi’nde olduğu gibi yeniden üretmesi ve aracılar olmaksızın toplumun kılcal damarlarına enjekte edilmesi ihtiyacını beraberinde getirmiştir. 12 Eylül rejimi, bu ihtiyacı yeni bir Atatürkçülük tanımlamasına girişerek karşılamaya çalıştı. Diğer taraftan 1970’lerin ikinci yarısında ortaya çıkan sosyal gerçeklik, 12 Eylül rejiminin Erken Cumhuriyet Dönemi’nde olduğu gibi dini, bu Atatürkçülüğün tamamen dışarda bırakmasına (hatta ötekileştirmesine) pek müsaade etmedi. Dolayısıyla her kesime eşit mesafede bulunan, Batıcılığı dışlamayan Aydınlar Ocağı’nın Türk-İslam-Batı sentezi, 12 Eylül rejimi tarafından kullanışlı bulundu ve ajandaya dâhil edildi.
İslam’ın resmi ideolojinin dışında konumlandırılamamasının Türkiye’nin sosyal gerçekliğiyle dolaylı teması bulunan bir başka sebebi ise İran İslam Devrimi’nin uluslararası ilişkilerde yarattığı kırılmadır. Devrim sonrasında İran’ın bölgesel etkinliğini kırmak için bölgede uygulamaya koyduğu Yeşil Kuşak stratejisi, 1970’li yılların krizlerle dolu Türk-ABD ilişkilerini, Türkiye’nin transatlantik ittifakla ilişkilerini onarmaya yönelen 12 Eylül rejiminin de dinî ideoloji üretiminin dışında bırakma imkânını ortadan kaldıracaktır.
Resmî ideoloji dışında konumlanan “din” ise sadece İslamcı muhitlerde değil milliyetçi hareketin hapiste bulunan ve 12 Eylül Darbesi öncesi dönemde kadrolarını oluşturan kesimlerde uç vermeyi sürdürdü. Milliyetçi cenahta yönetici kadrolar, kontrol altına alamadıkları bu süreçte tabanı dizginleyebilmek, hapishanelerde 12 Eylül’ün işkence rejimine muhatap olan kesimlerde yılgınlığı önleyebilmek amacıyla dine daha ciddi alan açmak mecburiyetinde kaldı. 1991 seçimlerine Millî Görüş hareketinin partisi Refah Partisi ile Ülkücü hareketin partisi Milliyetçi Çalışma Partisi’nin ittifak çatısı altında girmelerini kolaylaştıran moral ve motivasyon düzeyini 1980’lerde ortaya çıkan bu durum, yaratmıştır denilebilir. Ancak din vurgusu yoğun kadroların Türkeş önderliğine eleştirilerinin gittikçe artması üzerine hareketin parçalanması kaçınılmaz hâle gelmiş ve İslami vurgusu daha yoğun Büyük Birlik Partisi, Muhsin Yazıcıoğlu önderliğinde Türk siyasal hayatına dâhil olmuştur.
1990’lı yıllarda milliyetçiliğin siyasal düzlemde ciddi biçimde etkili olduğu söylenebilir. Bu durumu ortaya çıkaran başlıca iki etmenden söz edilebilir. İlki, SSCB’nin dağılması sonrasında büyük bir heyecan uyandıran “Adriyatik’ten Çin Seddi’ne Türk dünyası” sloganıdır. Bir anda otantik bir Türk vurgusu, siyasal alanı kaplayacaktır. Ancak bu vurgunun biraz da sentetik olduğu kısa bir sürede anlaşılacaktır. Yüzyılın başında, bir millet yaratma makinesi gibi çalışan SSCB henüz tam manasıyla kurumsallaşmamışken dahi Gaspıralı, Togan, Gökalp, Arsal gibi milliyetçi düşünürlerin realist bulmadıkları monolitik bir Türk dünyası fikrinin yüz yıl sonra biraz daha uzaklaştığının anlaşılması, SSCB’den bağımsızlığını kazanan Türk Cumhuriyetlerinin Rusya Federasyonu’ndan ayrı bir gelecek düşünmediklerinin açığa çıkmasıyla mümkün oldu. En azından bu genç Cumhuriyetler, Türkiye’de beliren milliyetçi dalganın düşündüğü gibi “Ağabey Türkiye” fikrine hiç mi hiç sıcak yaklaşmıyorlardı. Azerbaycan’da büyük mefkûreci Ebulfez Elçibey’in iktidardan uzaklaşıp yerine Haydar Aliyev’in gelmesi aslında sürecin özetiydi. Dolayısıyla 1990’ların ortasına gelindiğinde Merkezî Asya’ya ilişkin milliyetçi düşünceler, romantik düşler halini çoktan almış, biraz da Turgut Özal’ın şahsi gayretleriyle girdiği devletin öncelikleri arasından da çıkmıştı. Bu durum aslında “mefkûreci milliyetçilik” diye de adlandırılabilecek pozitif bir milliyetçilik anlayışının da gelişmesini engellemiştir denilebilir.
Tam bu noktada, Türkiye’deki milliyetçiliğin reaksiyoner vasfını keskinleştiren ikinci bir etmenden bahsetmek gereklidir. 1990’lı yıllar devlet kurumlarının resmî tanımlamasıyla PKK ile sürdürülen düşük yoğunluklu savaşın en sert dönemine de işaret etmektedir. Yazılı ve görsel medyada gittikçe artan savaş manzaraları, PKK’nin terör eylemlerini metropollere kaydırma kararı, Türkiye’nin sınır ötesi operasyonları, Avrupa ve ABD’de açıkça beliren Türkiye’nin PKK ile yürüttüğü savaşı etkisizleştiren yaklaşımlar, kurucu iradeye atfın yoğunlaştığı, oldukça basit bir “biz ve diğerleri” diyalektiği üzerinden inşa edilen devlet vurgusu oldukça artmış bir milliyetçiliğe gelişim alanı yarattı. 28 Şubat’ın söylem kodları çözümlendiğinde, bu zemin üzerinde yükseldiği gözlenebilecektir. Sürecin nirvanası ise 1999’da bölücü terör örgütü PKK’nin elebaşı Abdullah Öcalan’ın Türkiye’ye getirilmesi oldu. O dönem 28 Şubat’ın biçimlendirdiği bir hükûmetin Başbakanı olan Bülent Ecevit bu gelişmeyi, oya tahvil etmekte gecikmedi ve 1999’da gerçekleşen seçimlerin galibi Ecevit liderliğindeki DSP ve tarihsel önderi Türkeş’ten yoksun girdiği ilk seçimde Öcalan fırtınasının yarattığı milliyetçi refleksi arkasına alan MHP oldu.
90’lı yıllara girilirken SSCB’nin dağılması sonrasında bağımsızlıklarını ilan eden Türki Cumhuriyetlerin kamuoyunda (ve Huntington gibi uluslararası ilişkiler stratejistlerinde) yarattığı heyecan, PKK ile şiddetlenen düşük yoğunluklu savaş ve AB ile sürdürülen üyelik görüşmelerinde Türkiye’ye yönelik onur kırıcı tavırlar ile birleştiğinde etnik hassasiyetin Türk milliyetçiliğinde çok daha belirgin bir unsur haline geldiği gözlenmektedir. Dinin, milliyetçiliğin kurucu unsuru olmaktan çıkarılmasına dönük bu tavır, Kızıl Elma Koalisyonu olarak da bilinen, 28 Şubat atmosferinin Kemalist aydınları, 1960’larda Milli Demokratik Devrim ve versiyonlarını savunan Aydınlık grubunun ve Namık Kemal Zeybek’in şahsında müşahhaslaşan 1970’li yılların ülkücü kadrolarını bir araya getirecektir. MHP’de bu tartışmalar, 2000’li yıllarda yapılmış olmakla birlikte 2007 sonrasında katı örgüt disiplini çerçevesinde doktrine ilişkin tartışmaların tamamen durduğu söylenebilir. MHP’nin bölünmesi sonrasında ortaya çıkan İYİ Parti’nin milliyetçi siyaset ve düşünce için bir alternatif oluşturması beklentisi başlangıçta hâkimken partinin merkez sağ siyasete yönelmesi, milliyetçi düşüncenin statik görüntüsünü devam ettirmesini sağlamıştır.
Peki önümüzdeki dönemde Türk milliyetçiliğinin yönelimini belirleyecek hususlar neler olabilir? Uluslararası politikada yaşanan gelişmelerin, Türk milliyetçiliğini de biçimlendirme potansiyeli taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Giddens’ın (2000, ss. 158-159) zaman-mekân çözümlemesi, bu tartışmayı daha anlamlı hâle getirmektedir. Giddens’a göre örneğin; 19. yüzyılda ABD başkanlığına aday olan bir kimsenin seçmenlerine dokunabilmesinin, onlara hitap edebilmesinin tek yolu, demir yolu ile yapacağı gezilerdi. Etkileşimler mecburen ve genellikle yüz yüze olmak durumundaydı. Hâlbuki günümüz gelişmiş toplumlarında bu durum artık geçerli değildir. Örneğin; ABD başkan adayları gezilerin yanı sıra televizyon ya da diğer yaygın araçlar eliyle seçmenleriyle temas kurabilmekte ve onlara dokunabilmektedir. Bugünün Romeo ve Jüliet’leri cep telefonu ile anlaşabilmektedir. Giddens’ın tabiriyle “çağdaş dünya sistemi, insanlık tarihinde ilk defa mekân içinde bulunmamanın sistem eşgüdümünü artık önlemediği bir duruma gelmiştir.” Bu durum bir taraftan Giddens’ın ifadesiyle; “zaman-mekân mesafesinin kabile toplumlarının özelliği olmaktan çok daha ötesine açılmasına müsaade eden bir depo kabı, devlet gücünün yaratıldığı ve sürdürüldüğü yetki kaynaklarının jeneratörü, idari-siyasi bütünleşmenin temeli, sınıflara bölünmüş toplumlarda gücün potası” olan şehirlerin ortaya çıkmasına diğer taraftan geleneklere, yerelliklere dönük bir vurgunun; nostalji duygusundan da beslenen ve gittikçe sertleşen bir milliyetçi refleksin de belirmesine sebep olmuştur.
Peki, milliyetçiliğin yükselişinin motivasyonu nedir? Eduardo Campanella ve Marta Dassü’nün (2019) çözümlemesi, işlevsel gözükmektedir. Yazarlara göre dünya ölçeğinde büyük çaplı demografik, teknolojik ve jeopolitik dönüşümler, insanların daha az nostaljik olmalarına değil daha fazla nostaljik olmalarına sebep oldu. Toplumsal yapıları çatlatan bu gelişmelerle eş zamanlı ilerleyen ABD’nin liberal hegemonyasının sona gelmesi de Çin, Rusya ve Türkiye gibi “rakip” (rival) güçlere dünya ölçeğinde kaybettikleri statülerini geri alabilmek için fırsatlar yarattı. Bu fırsatlar, nostaljik anlatıların motivasyonuyla kullanılmaya çalışıldı. Tam bu noktada Campanella ve Dassü bir duruma dikkat çekmektedir: “Bütün romantik tadına rağmen nostalji aslında bir rahatsızlıktır ve diğer rahatsızlıklar gibi tedavi edilmelidir.”
Nostalji kelimesi, 1688’de İsveçli fizikçi Johannes Hofer tarafından Grekçe nostos (eve dönüş) ve algos (acı-sancı) kelimeleri bir araya getirilerek bir kişinin eve dönüş özlemini karakterize edebilmek için kullanılmıştır. Hofer, bu illeti uzun süren askerî seferler esnasında İsveçli ücretli askerler arasında gözlemlemiştir. Harvard Üniversitesi’nden Svetlena Boym nostalji yani vatan özlemi/vatan sevgisi kavramına ilişkin ikili bir ayrım geliştirmiştir. Boym’a göre reflektif nostalji bu rahatsızlığın sevimli/olumlu hâlidir. Geçmişin eleştirel bir gözle değerlendirilmesi ve süreçte nelerin kaybedilip nelerin kazanıldığının gözden geçirilmesidir. Diğer taraftan restoratif (restorative) nostalji kaybedilen ne varsa olduğu gibi yeniden inşa edilmesini talep eder. Componella ve Dassü’ye göre problem tam bu noktada belirmektedir. Bugün neredeyse dünya ölçeğinde yaygın, “zehirli” restoratif nostalji ile uzlaşı durumu söz konusudur. Trump; “Make America Great Again” sloganıyla başkanlık koltuğuna otururken R. Tayyip Erdoğan neo-Osmanlıcı amaçlar beslemekte, Japonya Başbakanı Japon İmparatorluğu’nun temellerini oluşturan 19. yüzyıl Meiji Restorasyonu’nun çoban yıldızı olmasından bahsetmekte, Macaristan Başbakanı Viktor Orban I. Dünya Savaşı sonrası kaybedilen toprakları hâlâ kabullenemediğini beyan etmekte ve Putin, SSCB’nin çöküşünü en büyük jeopolitik felaket olarak açıklamaktadır.
Yazarlara göre Brexit, çağımızdaki nostaljik milliyetçiliğin en saf formunun çok iyi bir özetidir. Bu milliyetçilik, ekonomik sancıları, göçle birlikte parçalanan sosyal yapıları ve muazzam imparatorlukların jeopolitik hedeflerini çerçevelemektedir. Nostaljik bir anlatının üç kritik sütun üzerinde yükseldiği söylenebilir:
Altın çağ, kopma metaforu ve bugünün hoşnutsuzluğu. Bu bağlamda “üzerinde güneş batmayan imparatorluk” dönemi, altın çağ olarak değerlendirilmekte, Britanya’nın 1973’te Avrupa Ekonomik Topluluğu’na katılma kararı kopma metaforu olarak kodlanmakta ve birçok Britonun ülkelerinin sıradan bir ulus-devlet haline dönüşmesinden duydukları rahatsızlık, bugünün hoşnutsuzluğu olarak belirmektedir. Dolayısıyla Brexit aslında Briton milliyetçiliğinin yükselişinin, etkililiğinin en net örneği olarak değerlendirilmelidir.[11]
Hem Avrupa’da hem de dünyanın geri kalanında bu nostaljik milliyetçilik duygusunun yükselmesini sağlayan husus, ABD’nin liberal hegemonyasının/emperyalizminin ülkelerin iç işlerine müdahalesinden duyulan rahatsızlıktır. Etki-tepki çerçevesinde Trump’ın “işte kapı, işte bu da sapı” şeklinde özetlenebilecek dış politikasının bu nostaljik milliyetçiliği çok daha belirgin hâle getireceği şimdiden söylenebilir. Burada dikkat çekilmesi gereken husus, milliyetçiliğin/kolektif nostalji duygusunun milletleri bir ideal etrafında mobilize etmede ciddi bir motivasyon kaynağı olabilecek olmasına rağmen diplomatik süreçleri mobilize etme kapasitesinin dikkate alınmıyor olmasıdır. Önümüzdeki dönemde Türk dış politikasında yönelimleri de Türkiye’nin jeopolitik kimliğini de Türk milliyetçiliğinin ajandasını da hem içerde hem de dışarda bu eksende cereyan eden tartışmalar biçimlendirecek gibi gözükmektedir. Dolayısıyla milliyetçilik üzerinde ilerleyen dönemde daha fazla durmak daha fazla düşünmek gerekmektedir.
Değerlendirme: 21. Yüzyılda Türk Milliyetçiliği
Türk milliyetçiliği, Nairn’in Milliyetçilik Çağı olarak adlandırdığı döneme temellenen bir ideolojidir. Osmanlı aydınlarının İmparatorluğu dağılmaktan kurtarmak için ortaya attığı terkiplerin ya da düşünce biçimlerinin tamamı, birer milliyetçilik olarak değerlendirilmeye müsaittir. Diğer bir deyişle 19. yüzyılın ikinci yarısında birbiri peşi sıra Osmanlı aydınları tarafından ortaya atılan ve bir tutumun ideolojisi arayışı içerisinde olan Osmanlıcılık da milliyetçiliğin prototipleri olarak değerlendirilebilir. Bu çerçevede Türk milliyetçiliği, 19.yüzyılın ikinci yarısında biçimlenen bu arayışın bir devamı olarak değerlendirilmeye müsaittir. Bu milliyetçiliğin etnik vurgusunun belli-belirsiz olması, dinin merkezî rolü ve Osmanlı Hanedanı’nın (devletin) ve Hilafeti’nin analitik çözümlemelerdeki önemi, bu sürekliliği de netleştirmektedir. Bu çerçevede Türk milliyetçiliğinin üç temel özelliğinden bahsetmek mümkündür.
Öncelikli olarak etnik vurgunun, Türk milliyetçiliğinde belirsiz olmasından bahsedilmelidir. Özellikle erken dönem metinlerinde bu durum çok daha belirgindir. Kemalizmin yarattığı kırılmanın ardından kamusal görünüm kazanan Atsız ve çevresinin, Türk milliyetçiliği üzerindeki etki çapının hususan 1990’lı yıllara kadar oldukça dar olduğu rahatlıkla söylenebilir. Gökalp, Togan ve Arsal gibi düşünürlerde daha belirgin olmakla birlikte Akçura’yı da dâhil edebileceğimiz zevat, milletin teşkil olmasında kültürel vurguyu çok daha ön planda tutmaktadır.
İkinci önemli özellik olarak, dinin çözümlemedeki merkezî rolünden bahsedilebilir. Erken dönemlerden itibaren Türk milliyetçiliğinde bu durum rahatlıkla gözlenmektedir. Hüseyinzade Ali Turan’dan esinlenerek Gökalp’in ortaya koyduğu meşhur Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak terkibi, bu durumun çok güzel ve açıklayıcı bir örneğidir. Türk milletinin oluşumunda İslam’a atfedilen rol milletin ırksal (racial) bir topluluktan ziyade harsi (cultural) bir bütün olarak değerlendirilmesinin bir neticesidir. Bu durumu ortaya çıkaran hususlardan bir diğeri, bir sonraki özellikle de bağlantılı biçimde, hem Kırım-Kazan Türklerinde hem de Osmanlı Türklerinde etnik kimlikle dinsel kimliğin bütünleşmiş olması, devletin de bu bütünleşmiş kimliğin bir uzamı olarak değerlendirilmesidir. Süleyman Nazif’in meşhur “Osmanlı sadece Türk unsuruna dayanacak olursa elimizde uzun kollu bir hırkadan başka bir şey kalmaz” cümlesi bu durumu güzel özetlemektedir.
Bu noktada Türk milliyetçiliğinin üçüncü özelliği olarak devletin konumu daha belirgin bir hâl almaktadır. Georgeon, Türk milliyetçiliğinin ayırt edici vasıflarından birisi olarak devletle kurulan ilişkiden bahsetmektedir. Türk milliyetçiliği merkezî devletten ayrılmak yerine onu dönüştürüp bir ulus-devlet oluşturmaya yönelmesi bakımından reformisttir (Georgeon, 2006, s. 5). Bunda Hilafetin de taşıyıcısı olan Osmanlı Hanedanı ile devletin örtüşmesinin de etkisi büyüktür. Bir diğer önemli sebep olarak Osmanlı entelektüel dünyasında ideolojik perspektiflerin esas gayesinin yıkılmakta olan İmparatorluğu kurtarmak olması zikredilmelidir. Bir başka ifadeyle hem Türk milliyetçiliğinin öncülleri İslamcılık ve Osmanlıcılık hem de Garpçılık, sosyalizm (iştirakçılık) gibi ideolojiler esas olarak devleti kurtarmaya odaklanmışlardır. Bu sebeple bu ideolojilerde devlet, merkez kolonu da oluşturmaktadır. Devletsiz bir düşünce tahayyülü söz konusu değildir. Elbette devleti, toplumun merkezine yerleştiren Anadolu-Asya sosyal-siyasal düşüncesinin de bu durumda etkisinden söz edilebilir. Ayşe Kadıoğlu’nun (2008, s. 287) Almanya ve Türkiye’deki milliyetçilikleri karşılaştırırken belirttiği Türkiye’de Almanya gibi “devletini arayan bir millet”in değil “milletini arayan bir devlet”in söz konusu olma durumunun Kemalist Türkiye açısından daha açıklayıcı olduğu söylenebilir.
1970’li yılların ikinci yarısından itibaren milliyetçiliğin kendisini sağdan ayrıştırmaya başlaması, bu süreçte İslamcılığın da benzer bir yönelim içerisinde olması, etnisite ile din arasında bir gerilimin başlamasını da beraberinde getirmiştir. Ancak bu gerilim, 1970’li yıllarda net bir biçimde gözlenmemektedir. 1979 İran İslam Devrimi’nin dinî kimliklerde yarattığı kırılmanın 1980 Darbesi ile birleşmesi ve devletin sorgulanması, ideolojik kimliklerin de sorgulanmasına sebep olacaktır. Özellikle medrese-i yusufiyedeki ülkücüler arasında dinin toplumsal rolüne ilişkin sert tartışmalar cereyan etmiş, 1970’li yıllardaki bazı milliyetçi kimseler, 1980’li yılların aurasında milliyetçiliği küfür olarak nitelemeye uzanan bir serüven takip etmişlerdir. Milliyetçi cenahta etnisite-din geriliminin en net gözlendiği gelişme, MÇP’nin bölünerek Muhsin Yazıcıoğlu liderliğinde BBP’nin doğması olmuştur.
Dikkat edileceği üzere özellikle 1970’li yıllardan itibaren Türk milliyetçiliği için temsil kabiliyetine sahip mütefekkirlerden bahsetmek zorlaşmaktadır. Bu durumun sebeplerinden birisi, belki de en önemlisi, milliyetçiliğin özellikle 1970 dönümünden itibaren reaksiyoner vasfının çok daha ön planda olmasıdır. Önceki dönemlerde kısmi de olsa aksiyoner bir tavra sahip olan milliyetçilik, Soğuk Savaş’ın yarattığı atmosferin de etkisiyle büyük ölçüde antikomünizm kalıbında kendisini ifade etmeye başlamış bu da milliyetçiliğin bir düşünce biçiminden ziyade bir siyasal mücadele biçimi halini almasına sebep olmuştur. 1980’li yılların ikinci yarısında şiddetlenen Türkiye’nin güneydoğusundaki düşük yoğunluklu savaş dolayısıyla milliyetçiliğin tehdit algısı değişmiş olmasına rağmen yönelimleri değişmemiştir. Siyasal alanla kurulan sıkı angajman, milliyetçi düşünce üzerinde derin bir çöl etkisi yaratmış gözükmektedir. Kemalizm’le kurulan irtibat, düşünsel gelişme üzerinde çok daha çoraklaştırıcı bir etki yaratmaktadır. Bu durum da 20. yüzyılın başında alabildiğine kuşatıcı kurgulanan millet ufkunun daralması neticesini beraberinde getirmektedir. Diğer bir deyişle Türk milliyetçiliği, 21.yüzyılın ilk çeyreği geçilirken bir bütün olarak Türkiye’nin sosyolojisinden ve coğrafyasından kopuk, kışkırtıcı siyasal söylemlere ve yönelimlere sahip, sentetik bir düşünce daha doğrusu reaktif bir söylem olmaya yönelmiş gözükmektedir.
Kaynakça
Adıyeke, N. (2000). Islahat Fermanı öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda millet sistemi ve gayrimüslimlerin yaşantılarına dair. H. C. Güzel (Ed.). Osmanlı’dan günümüze Ermeni sorunu içinde (ss. 183-192). Ankara: Yeni Türkiye Yayınları.
Ahmad, F. (2010). Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde milliyetçilik ve sosyalizm üzerine bazı düşünceler. M. Tunçay ve E. J. Zürcher (Ed.). Osmanlı İmparatorluğu’nda sosyalizm ve milliyetçilik içinde (ss. 13-33). İstanbul: İletişim Yayınları.
Akçura, Y. (1914). Geçen Yıl: 1329 Senesinde Türk Dünyası. Türk Yurdu, 64, 260-262.
Akçura, Y. (1917). İktisadî siyaset hakkında. Türk Yurdu,12 (12), 179-181. Akçura, Y. (1976). Üç tarz-ı siyaset. Ankara: TTK Yay.
Akçura, Y. (1978). Türkçülüğün tarihi gelişimi. İstanbul: Türk Kültür Yayını.
Akçura, Y. (1981). Yeni Türk Devleti’nin öncüleri: 1928 yılı yazıları. N. Sefercioğlu (Ed.). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Akçura, Y. (1998). Üç tarz-ı siyaset. Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Anderson, B. (2001). Milliyetçiliği anlamaya giriş. M. Armağan (Der.). İ. Türkmen (Çev.). Tartışılan sınırlar değişen milliyetçilik içinde. İstanbul: Şehir Yayınları.
Arai, M. (2009). Jön Türk dönemi Türk milliyetçiliği. Modern Türkiye’de siyasi düşünce: Cilt 1-Tanzimat ve Meşrutiyetin birikimi içinde. İstanbul: İletişim Yayınları.
Atsız, H. N. (1992). Makaleler (3. Cilt). İstanbul: Baysan Yayınları.
Berkes, N. (1959). Turkish nationalism and Western civilisation-selected essays of Ziya Gökalp. New York: Columbia University Press.
Bora, T. (2007). Milliyetçiliğin tekinsizliği. F. Umruk (Dzl.). Sosyalizmin milliyetçilikle imtihanı içinde (ss. 1-10). İstanbul: Versus Kitap.
Bora, T. (2017). Cereyanlar. İstanbul: İletişim Yayınları.
Bozkurt, G. (1989). Gayrimüslim Osmanlı vatandaşlarının hukuki durumu (1839- 1914). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayını.
Braude, B. (2000). Millet Sistemi’nin ilginç tarihi. H. C. Güzel (Ed.). Osmanlı’dan günümüze Ermeni sorunu içinde (ss. 131-144). Ankara: Yeni Türkiye Yayınları.
Campanella, E. ve Dassù, M. (2019). Anglo-nostalgia, the Politics of Emotion in a Fractured West. London: C Hurst & Co Publishers.
Copeaux, E. (2006). Türk tarih tezinden Türk İslâm sentezine. İstanbul: İletişim.
Çalık, M. (1995). Siyasi kültür ve sosyolojinin bazı kavramları açısından MHP hareketi kaynakları ve gelişimi 1965-1980. Ankara: Cedit Neşriyat.
Darendelioğlu, İ. (1968). Türkiye’de milliyetçilik hareketleri. İstanbul: Toker Yayınları.
Eryılmaz B. (1990). Osmanlı Devleti’nde gayrımüslim teb’anın yönetimi. İstanbul: Risale Yayınları.
Georgeon, F. (2002). Yusuf Akçura. A. Er (Çev.). T. Bora (Ed.). Modern Türkiye’de siyasal Düşünce IV: Milliyetçilik içinde (ss. 505-514). İstanbul: İletişim Yayınları.
Georgeon, F. (2006). Osmanlı-Türk modernleşmesi (1900-1930). A. Berktay (Çev.). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Giddens, A. (2000). Tarihsel materyalizmin çağdaş eleştirisi. İstanbul: Paradigma Yayınları.
Gökalp, Z. (1339). Türkçülüğün esasları. Ankara: Matbuat ve İstihbârat Matbaası.
Gökalp, Z. (1977). Malta konferansları. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Gökalp, Z. (2010). Türkleşmek, İslâmlaşmak, muasırlaşmak. Ankara: Akçağ Yayınevi.
Kenanoğlu, M. M. (2004). Osmanlı millet sistemi: Mit ve gerçek. İstanbul: Klasik Yayınları.
Küçük, C. (1999). Osmanlı Devleti’nde millet sistemi. Osmanlı-IV içinde (ss. 210- 211). Ankara.
Miroğlu, O. (2010). Hevsel bahçesinde bir dut ağacı-Mehmet Uzun’un sunuşuyla Canip Yıldırım’la söyleşi. İstanbul: Everest Yayınları.
Ortaylı, İ. (1995). Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘millet’ nizamı. AÜHFD (Hamide Topçuoğlu’na Armağan). Ankara: Ayrı Basım.
Öğün, S. S. (1995a). Modernleşme, milliyetçilik ve Türkiye. İstanbul: Bağlam Yayınları.
Togan, Z. V. (29 Kasım 1951). Türk milliyetçiliği fikrinin aktüalitesi. Ankara’da verilen bir konferanstan alınmıştır. Ayrıca (1970).Türklüğün Mukadderatı Üzerine içinde yayımlanmıştır (ss. 77-87). İstanbul: Kayı Yayınları.
Togan, Z. V. (1999). Hatıralar: Türkistan ve Diğer Müslüman Doğu Türklerinin milli varlık ve kültür mücadeleleri. Ankara: TDV Yayınları.
Turan, O. (1969). Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti. İstanbul: Turan Neşriyat.
Turan, O. (1993). Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi. İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
Turan, O. (2016). Yeni İstanbul Yazıları. Ankara: Hitabevi.
Zürcher, E. J. (2010). Önsöz: Osmanlı İmparatorluğu’nda sosyalizm, milliyetçilik ve tarih yazımı. M. Tunçay ve E. J. Zürcher Osmanlı İmparatorluğu’nda sosyalizm ve milliyetçilik içinde (ss. 7-12). İstanbul: İletişim Yayınları.
Kalirad, A. (2019). Ahmet Ağaoğlu’nun hayat hikayesinin bilinmeyen bir sayfası: İrancılıktan Pan-Türkizme. Türkiye Notları, 5-6.
[1] Metin ilk kez, 1904 yılında Kahire’de Türk adlı gazetede neşredilmiştir. İstanbul’da neşredilmesi ise 1911 yılında olacaktır.
[2] 2 Ahmet Agayef’in Pantürkist düşünceye gelmeden önceki düşünsel uğrağı İrancılıktı. Agayef’in düşünce serüveninin bu pek bilinmeyen sayfası için bk. Kalirad, 2019.
[3] 3 Georgeon Berkes’in bu makalesini “etkileyici” bulmaktadır (Georgeon, 1996, s. 2).
[4] Eserde her bir Türkçülük ayrı bir başlıkta değerlendirilmiştir.
[5] Shaffer (2008, ss. 36-37), Ziya Gökalp’in Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak sloganını, Azerbaycanlı aydın Hüseyinzade’den aldığını iddia etmektedir.
[6] Esasen Türk Ocakları çevresinde Gökalp’in fikirlerinin yaygın olduğunu söylemek mümkündür. Ömer Seyfettin de etnisiteye dayalı bir millet anlayışını reddetmekte, Türkçe konuşma ve Müslüman olmayı Türklüğün merkezine yerleştirmektedir. Fuad Köprülü’de de benzer bir durum söz konusudur (Sarınay, 1994, s. 179).
[7] Osmanlıcılık için benzer bir durumdan söz etmek mümkün gözükmemektedir.
[8] Birkaç ufuk açıcı örnek için bk. Lewis, 2004, ss. 345-34; Karakaş, 2000, ss. 145-146; Georgeon, 1996, ss. 69-71; Berkes, 1976, ss. 194-203.
[9] Bu durum özellikle Kürt milliyetçilerinde yaygındır. Togan “ırkçı” bir telakkinin müellifi gibi değerlendirilmektedir. Bu durumun ilginç örneklerinden birisi için bk. Miroğlu, 2010, s. 17.
[10] Gerçi bu fikir ayrılıklarını daha da sertleştiren, içerisinde ‘intihal’ iddiası da bulunan İslâm Ansiklopedisi’nin Selçuklular maddesi dolayısıyla bir anlaşmazlık olduğu ifade edilmelidir.
[11] Yazarların görüşlerinin bir özeti için bk. Campanella ve Dassü, 2019.