Giriş
Muhafazakârlık konusunda çalışanlar, genelde kavramın sınırlarının çizilmesiyle ilgili muğlaklığa dikkat çekmektedir. Bu durum, muhafazakârlık konusunda Batı’da gelişen teorik tartışmaların yanında Türkiye’de muhafazakâr düşünce açısından da geçerlidir. Farklı zaman ve mekânlarda farklı anlamlara sahip olabilen ve hatta aynı tarihsel dönemde aynı toplumda birbirine oldukça mesafeli pek çok muhafazakârlık görünümünden bahsetmek mümkündür. Türkiye’de sanat ve edebiyat alanlarındaki muhafazakârlık ve bu muhafazakârlığın temsilcileri ile taşra kökenli insanların aidiyet duydukları ve sosyalliklerinin içinde şekillendiği kültürel muhafazakârlık arasındaki mesafe, “Hangi muhafazakârlık?” gibi bir soruyu akla getirebilir. Benzer şekilde siyasi anlamda muhafazakârlık başka muhafazakârlıklardan farklı görünümler arz edebilmektedir. Kavramın etrafındaki bu karmaşa, pek çok ideolojiyle kıyaslandığında muhafazakârlıkta çok daha net bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Yine her ideolojinin kendi tarihsel ve toplumsal şartlarına bağlı olarak yaşadığı değişim ve farklılaşma ile muhafazakârlığın bizatihi kendi tanımsal sınırlılıklarının belirlenmesiyle ilgili zorluk dikkate alındığında mesele başka bir hâl almaktadır. Bu durumun en önemli sebeplerinden birisi, “kurumlaşma” meselesiyle ilgilidir. Toplumsaal bir gerçeklik olarak ortaya çıkmış her örgütlenme, var olmak başka bir ifadeyle sürekliliğini sağlamak ister. Toplumsal örgütlerin ya da yapıların süreklilikleri ise doğrudan kurumlaşmaya bağlıdır. Makro bir örgütlenme olarak toplum düşünüldüğünde de benzer bir durum söz konusudur. Toplumlar da kendi yapısal gerçekliklerini ya da varoluşlarını devam ettirmek isterler. Bu süreklilik aynı zamanda belli kurumlaşmış alt örgütlenmelerin ve sürekliliği sağladığı düşünülen pek çok yapısal unsurun devamlılığını gerektirmektedir. Bu yüzden sosyolojinin bilimsel bir disiplin olarak ortaya çıkma iddiasında zımnen muhafazakârlığa bir gönderme bulunmaktadır. Çünkü muhafazakârlık, bireysel olana karşı toplumsal olanı önce ve üstün bir gerçeklik olarak kabul etmektedir. Ekonomik ve siyasi devrimlerin alt üst ettiği toplum yapılarını yeniden düzenlemek ve toplumsal yapıların sürekliliğini yeniden sağlamak anlayışı, bu iddianın temeli olarak kabul edildiğinde “muhafaza etme”nin oldukça merkezî bir konumda bulunduğu dikkat çekmektedir. Muhafazakârlığın kendisinin modern dönemin bir ideolojisi olduğu ve geleneksel olanın muhafaza edilmesiyle ilgili bir anlayışa göndermede bulunduğu düşünüldüğünde modernleşmenin farklı etkilerinin ortaya çıktığı ve devam ettiği hemen her toplumda karşılığının bulunacağı da açıktır. Tarihsel bir vakıa olarak Fransız Devrimi, muhafazakârlık tartışmalarını başlatmakla kalmamış aynı zamanda muhafazakârlıkla ilgili teorinin ve literatürün gelişmesini de sağlamıştır. Bu tespite bağlı olarak Türkiye’de muhafazakârlık göz önünde bulundurulduğunda yine modernleşme süreciyle gelişen bir genel Türk muhafazakârlığından ve bu kavramsallaştırma altındaki muhafazakâr eğilimlerden bahsetmek mümkündür. Birbirlerine mesafeli olabilen ve birbirlerinden ayrılan farklı muhafazakârlık görünümlerinin ortak noktası, Türk modernleşmesi sürecinde devrime ve değişime karşı kendilerine özgü reaksiyoner tavırları olabilir. Bu çalışmada, Türk muhafazakârlığı, bir düşünce meselesi olmasının yanında farklı sosyolojik biçimlenişleri üzerinden tartışılmıştır.
Türkiye’de Muhafazakârlığın İzini Sürmek
Toplumsal gerçeklik, zorunlu tarihsel karakteri dolayısıyla değişmeyle anlam bulan bir gerçekliktir. Alman idealist geleneğinin toplumsallık ile tarihselliği birbirine neredeyse özdeş gerçeklikler olarak kabul eden anlayışı, bu kabule bağlı olarak tarih dışı kabul ettiği doğal gerçeklikten insanın varoluşsal temelini ayırmaktadır. Tarihin değişmesine bağlı olarak insan da değişmekte, insan bir aradalığının en önemli ürünlerinden ve üretenlerinden birisi olan toplumsal gerçeklik de değişmektedir. Ancak bir yandan toplumsal gerçeklik, belli sabiteler ve düzen üzerine kendisini inşa etmektedir. Toplum söz konusu olduğunda sabiteler ya da standartlar, dolaylı bir şekilde değişmeme ve kendi varlıklarını muhafaza etme yönünde bir işleyişe de sahip olmaktadır. Örneğin; toplumsal bir inancın ya da normun korunması, toplumsal gerçekliğin üyeleri ve üretenleri olarak o toplumsallığı paylaşan insanlar tarafından muhafaza yoluyla sağlanmaktadır. Ancak inançlar, normlar ve değerler, tarihsel değişmelere bağlı olarak değişebilmekte, eski güçlerini kaybedebilmekte ve hatta yerlerini başka inançlara, normlara ve değerlere de bırakabilmektedir. Bu değişme ister istemez sancılı olmakta, değişmeyi talep edenler ile değişmeye direnenler arasında bir ayrışmayı ve mesafeyi kendiliğinden üretmektedir. Muhafazakârlığın da kökeninde bulunan “muhafaza etme”, belli bir değişmeye karşı durmayla ya da direnmeyle doğrudan ilgilidir. Ancak burada vurgulanan değişme, kendiliğinden süregiden değişmeden çok “radikal” sıfatıyla tanımlanabilecek bir değişmeyi başka bir deyişle devrimi işaret etmektedir. Bu yüzden Ahmet Çiğdem’in (2013, s. 16) belirttiği gibi “muhafazakâr moment varlık nedenini Fransız Devrimi’ne borçludur; siyasi bir düşünce olarak modernliğin en önemli kırılma noktalarından birisidir ve pre-modern bir tarihi yoktur.” Devrim radikalleştikçe ve eskiye ait olanları ortadan kaldırmaya yönelik radikal bir pratiğe yöneldikçe muhafazakârlık da bir o kadar anlam kazanmakta ve bir ideoloji olarak insanları kendi anlam dünyasında örgütleyebilecek güce ulaşmaktadır. Muhafazakâr teorinin gelişmesine ilk ve en ciddi katkıları yapan İngiliz aristokratı Edmund Burké (2016, ss. 67-69), Fransa’da devrimin geçmişin taşıyıcı kurumlarına açtığı savaşın bir enkaz bıraktığını ve bu durumun yeni bir düzenin oluşturulmasıyla ilgili çok kötü bir tecrübe olarak yaşandığını iddia etmiştir. Üstelik Edmund Burké bu tespitleri, asıl yıkıcı dönem olarak bilinen jakobenlerin yönetimde bulundukları “terör dönemi”nden önce yapmıştır. Muhafazakârlık literatüründe belki de en net ve üzerinde uzlaşılan konu, muhafazakârlığın devrime reaksiyonla anlamını kazanan devrim karşıtı bir anlayış olmasıdır (Nisbet, 2002, s. 100). Özellikle Fransız Devrimi açısından muhafazakârlığı güçlü ve anlamlı kılan ve siyasi tarih literatürünün en önemli siyasi görüşlerinden birisi haline getiren olaylar “terör dönemi” olarak adlandırılan jakobenlerin iktidar dönemidir. Mutlak yıkıcı ve geçmişi tamamen reddeden bu dönemin ürkütücülüğü, terörün bir araç olarak kullanılmasının ortaya çıkardığı kargaşa ve bunalım, muhafazakârlığın önemli meşruiyet kaynaklarından birisi olmuştur. Philippe Beneton (2011, ss. 11-19.), muhafazakârlığın “karşı devrimci” yönüne ve tarihin sürekliliğine yaptığı vurguya dikkat çekmektedir. Siyaset literatüründe bir ideoloji olarak muhafazakârlık, yeni olana tepkiselliğin ötesinde anlam kazanmaktadır.
Türkiye’nin modernleşme süreci de eski ile yeni arasındaki çatışmayla devam etmiştir. Elbette modernleşme gerek Batı’daki ülkelerde gerekse Türkiye gibi modernleşme yönünde siyasi karar alan Rusya, Japonya, İran gibi Batı dışındaki diğer ülkelerde benzer şekilde gelişmiştir. Gelenek, geçmişte kurumlaşan bir yapıya sahip olduğu için yeni olana tepkiler de kendiliğinden ortaya çıkmıştır. Türkiye’de uzun yıllar bilimsel gelişmenin ve elbette modernleşmenin sembolik bir aygıtı olarak kabul edilen matbaanın memlekete geç gelmesi üzerinden eski ile yeni arasındaki kavgaya atıfta bulunan bilindik bir retorik söz konusudur. Muhafazakâr eğilimler ya da muhafazakârlığın kurumlaşma süreci genel olarak Osmanlı modernleşmesinden itibaren takip edilebilmektedir. Söz gelimi orduda modernleşme hareketinin başlamasıyla birlikte geleneksel olanı ve dolayısıyla eskiyi temsil eden Yeniçeri Ocağı’ndan yeniliklere karşı gösterilen tepkiler, muhafazakâr tepkiler olarak kabul edilebilir. Nitekim değişmenin ivmesini hızlandıran ve hatta radikalleştiren en önemli figürlerden birisi olan II. Mahmut döneminde kararlılıkla ve büyük bir çatışmayı göze alınarak Yeniçeri Ocağı’nın ortadan kaldırılması da radikal bir hareket olarak dikkat çekmektedir. II. Mahmut’un ve onu izleyen bazı bürokratların 19. yüzyılın ilk yarısında modernleşme adına daha radikal hamleler yapabilmesinin, gelenekselliğin anlam dünyasından kopmayanların muhafazakâr tepkilerine kendilerine göre bir meşruiyet ürettiği de tespit edilebilir. Ancak her şeye rağmen Osmanlı modernleşmesinin uzun bir döneminde muhafazakârlığın ideolojik olarak örgütlendiği ve siyasete etki edebilecek şekilde kurumlaştığı söylenemez. Belli dönemler, olaylar ve şartlar dâhilinde lokal tepkilerden bahsetmek mümkündür. Elbette bir yandan da devlet merkezli Osmanlı modernleşmesinin güçlü geçmişe ve geleneğe dönme vurgusu, 19. yüzyıl boyunca devam etmiş hatta 20. yüzyıla da taşınmıştır. Örneğin; Niyazi Berkes (2008, s. 297), Osmanlı modernleşme sürecinde devam eden bu vurgunun doğrudan muhafazakâr bir vurgu olduğunu ve geçmişten gelen kurumlarla radikal bir şekilde kopuş yaşanmadığı müddetçe kendi deyimiyle “çağdaşlaşma”nın yaşanamayacağını savunmuştur. Niyazi Berkes’in bu tespitinin gerçeklikle örtüşen yanları bulunmaktadır. Geçmişten gelen kurumları ıslah etme anlayışı, yeni olanın yanında eskinin de varlığını sürdürmesini sağlamaktadır. Nitekim muhafazakârlık konusundaki teorik tartışmalara bakıldığı zaman sıkça İngiltere’nin yaşadığı siyasal değişim ile Fransa’nın yaşadığı devrime dayanan radikal değişimin karşılaştırıldığı görülmektedir. Muhafazakârlar eski ile yeninin birlikteliğini sağladığı için İngiltere’nin yaşadığı değişim sürecini daha sağlıklı bulmakta ve kabul etmekte, Fransa’nın devrime dayanan yıkıcı değişmesini tahrip edici bulmaktadır. Benzer tartışmalar özellikle Cumhuriyet’in kurucu döneminin ve bu dönemin ideolojik anlayışının eleştirildiği dönemlerde Türkiye’de de yapılmıştır.
Niyazi Berkes’in cumhuriyet modernleşmesinin ayırt ediciliğini cumhuriyetle birlikte gelen devrimcilikte ve laiklikte bulması fikri burada önemli bir yerde bulunmaktadır. Türk muhafazakârlığına asıl anlamını veren ya da yukarıda Ahmet Çiğdem’den alıntılandığı şekliyle muhafazakâr momentin varlık sebebi, cumhuriyet dönemi olmuştur. Çünkü cumhuriyet modernleşmesi, Osmanlı modernleşmesinin bir ürünü olarak kabul edilse bile toplum mühendisliğinin jakoben bir yöntemle uygulanma anlayışının hâkim olduğu bir dönem olarak ayrılmaktadır. Fransız Devrimi, cumhuriyetin kuruluşundan itibaren cumhuriyet devrimleri için de örnek teşkil etmiştir. İki devrim arasında jakobenizmin benimsenmesi, saat ve takvimde yapılan değişiklikler, ölçü birimlerinin değişmesi, millî bayramlar ve merasimler, genel olarak kültür alanında yapılan diğer değişiklikler ve devrimin öncüsü olarak Mustafa Kemal Atatürk’ün bir “Robespierre” ve Kemalizm’in de Robespierre’in “sivil din”i olarak kurgulanması gibi pek çok benzerlikten bahsedilebilir (Türköz, 2019). Burada Cumhuriyet modernleşmesinin devrimciliğinin dayandığı temel ve vazgeçilmez ilkenin laiklik olması da Fransız Devrimi’nden taşınan bir etki olarak dikkat çekmektedir. Elbette Fransa’da terör dönemi olarak adlandırılan dönemdeki kadar büyük yıkımlar Türkiye’de gerçekleşmemiştir. Ancak Cumhuriyetin ilanından sonra izleyen yıllarda İslam’ın kamusal alandaki görünümü ve etkisi olabildiğince azaltılmaya çalışılmıştır (Tezel, 2013, s. 34). Cumhuriyet eliti varoluş ilkesi olarak kabul ettiği laikliğe ve pozitivizme bağlı olarak kamusal alanda dinin etkisini azaltmayı ve yeni bir millî kültür ortaya koymayı amaçlamıştır. Bu yüzden Türkiye’de “muhafazakâr” denince akla Osmanlı döneminden bir isimden ya da akımdan ziyade Cumhuriyet tecrübesini yaşamış ve bu tecrübeye göre “muhafazakâr” eğilimi ortaya çıkmış birisinin ya da bir grubun gelmesi manidardır. Nasıl ki muhafazakârlığın bir ideoloji olarak ortaya çıkmasında devrim fikri merkezî bir yerdeyse Türk modernleşmesi bağlamında muhafazakârlığı ortaya çıkaran ve üreten devrimin de cumhuriyet olduğu tespit edilebilir. Türk muhafazakârlığının cumhuriyetle ilişkisi, mahiyet olarak modernite ve muhafazakârlık ilişkisiyle özdeştir ve o bir Cumhuriyet ideolojisidir (Çiğdem, 1997, s. 46). Cumhuriyetin tek parti yıllarında gerçekleştirdiği inkılaplar ve bu inkılapların ardındaki zihniyet, Türkiye’de muhafazakârlığın gelişmesini ve görece sınırlarını anlamayı sağlamaktadır.
Muhafazakârlığın reaksiyoner yönü göz önünde bulundurulduğunda cumhuriyet devrimlerinin söz konusu reaksiyonerliği tutum, tavır ve davranış olarak ortaya çıkardığı ve ürettiği görülmektedir. Devrimin değişme zihniyeti ve pratiği karşısında muhafazakârlık da devrimin yıkıcı etkisine karşı geçmişte olanın muhafazasına dayanan kendi zihniyetini ve pratiğini temellendirme imkânına sahip olmuştur. Türk modernleşmesinin temel aktör kurumunun devlet olması dolayısıyla siyasette devrimcilik ile muhafazakârlık bir bölünmeyi temsil etmektedir. Türkiye Cumhuriyeti devriminin aynı zamanda toplum mühendisliği yanı bulunduğundan halkı tanzime yönelik siyaset, halk muhafazakârlığının daha net bir şekilde oluşmasına sebep olmuştur. Benzer şekilde kültür, sanat ve edebiyat gibi alanlarda da devrimci anlayış karşısında genel olarak kültürel muhafazakârlık şekline tanımlanabilecek bir muhafazakârlık ortaya çıkmıştır. Söz konusu farklı alanlardaki muhafazakârlıkların birbirlerini tamamlamalarından ziyade birbirlerine oldukça da uzak mesafeli pek çok yönünü tespit etmek mümkündür. Buna rağmen farklı muhafazakârlık biçimlerinin reaksiyoner taraflarının doğrudan muhatabının tek parti döneminin bazı radikal uygulamalarıyla ilişkili olması, önemli ve üzerinde durulmayı gerektiren bir ayrıntıdır. Burada Kemalizm ile Türk muhafazakârlığı arasında diyalektik bir ilişki tespit edilebilir (Aktaşlı, 2011). Gerek Kemalizm gerekse Türk muhafazakârlığı birbirlerine karşı konumlarına bağlı olarak birbirlerini üreten iki anlayışa karşılık gelmektedir. Mustafa Kemal Atatürk’ün şahsı genelde tartışmaların dışında tutulduğu için Kemalizm genelde Cumhuriyetin tek partili yılların devrimci anlayışını tanımlamak adına tercih edilmektedir. Cumhuriyet devrimlerini savunan ve uygulayan yönetici elitin Türkiye’de geleneğin farklı mecralardaki sürekliliğini engelleme çabasına karşı gelişen reaksiyoner zihniyet (Aktaşlı, 2011, s. 150), Türk muhafazakârlığının en önemli ve genel karakteristiği olarak kabul edilebilir. Bu reaksiyonerlik elde ettiği imkânlara göre bazen sesi yükselerek bazen de sessiz bir şekilde devam etmiş ve bir anlam dünyası üretmeyi başarmıştır. Ancak Türk muhafazakârlığının Türk modernleşmesinin karşısında ya da çağ dışı olduğu şeklindeki iddialar doğru değildir. Tersine Türk muhafazakârlığı da Türk modernleşmesinin bir ürünüdür ve devrim ve kendi dinamikleriyle değişme arasındaki fark burada ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden Türk muhafazakârlığı, modernleşme karşıtı olmanın ötesinde modernleşmenin bir ürünüdür ve bu sürecin üretenlerinden birisidir.
Siyasi Muhafazakârlık:
Türk Sağı ve Karşı Devrim Tartışmaları
Türk modernleşmesini analiz ederken en çok üzerinde durulan toplumsal kurumlardan birisi siyasettir. Bu durum hem modernleşme talebinin ve modernleşmeye ilişkin değişmenin baş aktörünün devlet olmasıyla hem de muhafazakârlığın bir ideoloji olarak siyasi taraftarlığa atıfta bulunmasıyla doğrudan ilişkilidir. Ali Paşa ile Tanzimat aydınları arasındaki siyasi çatışma, I. ve II. Meşrutiyet arası II. Abdülhamid dönemi ve 31 Mart Vakası’na referansla siyasi muhafazakârlık ile ilgili değerlendirmeler yapılmış olsa da Türkiye’de siyasi muhafazakârlığın Milli Mücadele sonrasında zemin bulduğu söylenebilir. Özellikle savaş bittikten sonra cumhuriyetin kurulmasının arifesinde Milli Mücadele’yi yöneten kadro arasındaki görüş ayrılıkları, Türkiye’de siyasi muhafazakârlığı anlamak açısından önemlidir. İki sembol isim olarak Mustafa Kemal Paşa ile Kazım Karabekir Paşa arasında kurulacak yeni düzenin nasıl olması gerektiğiyle ilgili ciddi bir tartışma yaşanmıştır. Kazım Karabekir (1995, s. 142), Lozan görüşmeleri sırasında Mustafa Kemal Paşa’nın Milli Mücadele’yi birlikte yönettiği pek çok isimle arasında mesafe oluştuğunu ve yeni çevresinde savaş sırasında dile getirmeye çekindikleri “İslam terakkiye mânidir” fikrini savunan pek çok insanın bulunduğunu ve bu fikirlerini de açıkça dile getirmeye başladıklarına dikkat çekmiştir. Milli Mücadele’nin sembol iki komutanı arasındaki bu tartışma, sonrasında Türk siyasetinin önemli yol ayrımlarından birisiyle sonuçlanmıştır. Kazım Karabekir Paşa (1995, ss. 144-147), Mustafa Kemal Paşa’nın bulunduğu bir mecliste Fethi Okyar, Tevfik Rüştü Aras ve Mahmut Esat Bozkurt’a karşı İslam’ın terakkiye mâni olmadığı görüşünü savunduğunu ve Mustafa Kemal Paşa’ya hitaben: “Millet Meclisini tekbirler, selatlar arasında açtınız! İslamlığın en yüksek bir din olduğunu hutbelerde de ilan ettiniz! Hepimiz de aynı iman ve kanaatle aynı yoldan yürüdük! Şimdi ne yüzle ve ne hakla bir kanlı maceraya atılacağız?” sözleriyle mukabele ettiğini belirtmiştir. Burada Kazım Karabekir Paşa’nın tartıştığı üç ismin de cumhuriyet döneminin gözde isimleri olduğunu belirtmek gerekmektedir. Ona göre Mustafa Kemal Paşa, İsmet Paşa ve Fethi Bey -ki ikinci ve üçüncü isim cumhuriyetin kurulmasından sonraki ilk başbakanlardır- cumhuriyetin kurulmasıyla birlikte izlenecek temel siyaset için şu üç maddelik programda anlaşmışlardır (Karabekir, 1995, s. 165): “1-İslamlık terakkiye mânidir, 2-Arapoğlunun yavelerini (Kur’an kastedilmektedir) Türklere öğretmeli, 3-Hocalar toptan kaldırılmalı”. Elbette Kazım Karabekir Paşa’nın siyasi bir ayrışmanın tarafı olduğu ve yorumlarının öznel değerlendirmeler olduğu ihtiyatı göz önünde bulundurulmalıdır. Ancak inkılapların devamlılığında ve Türkiye’de siyasetin merkezi ayrışmasında yukarıda nakledilenlerin bir karşılığı olduğu da kabul edilmelidir. Burada yaşanan tartışma ve buna bağlı olarak gelişen ayrışma, süregiden değişmenin nasıl olması gerektiğiyle ilgili bir metodolojik ayrışma olarak da görülebilir.
Cumhuriyet kurulduktan sonra görüş ayrılıkları yaşanmaya devam etmiş, Kazım Karabekir’in genel başkan olarak görev aldığı ve Milli Mücadele’nin pek çok sembol isminin görev aldığı muhalefet partisi olarak Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (TCF) kurulmuştur. Bu siyasi parti, genelde Türk sağ siyasetine dâhil olan muhafazakâr eğilimli siyasi partilerin öncüsü olarak kabul edilmektedir. Öncelikle partinin Cumhuriyet Halk Fırkası’ndan (CHF/ CHP) ayrılması ve demokratik yollarla muhalefet partisi olarak örgütlenmesi, muhafazakâr yönlere sahiptir. Burada önemli bir yöntem farklılaşmasından bahsedilebilir. Cumhuriyetin devrimci karakterine karşı TCF, liberal eğilimler taşımakla birlikte topluma yukarıdan müdahale edilmesine karşı olmuştur. Bu yöntem farklılaşması, daha önce zikredilen İngiltere modernleşmesi ve Fransız modernleşmesi karşılaştırmasını çağrıştırmaktadır. Ayrıca TCF programında liberalizmin etkisi daha nettir. 1924 yılının Kasım ayında kurulan parti, Şeyh Said İsyanı sonrasında Takrir-i Sükûn kanununa göre kapatılmıştır ve resmî ideoloji referanslı şu ithamlara muhatap olmuştur (Zürcher, 2013, ss. 42-50): Gizli saltanatçı olmak, parti programındaki “İslam’a hürmetkâr olma” ifadesi dolayısıyla laiklik karşıtı olmak ve Şeyh Said İsyanı’na destek olmak. Bu ithamların tamamı laiklik karşısında “irtica” retoriğine uygundur. Ancak TCF üyelerinin İzmir Suikastı dolayısıyla yargılanmaları ve muhalefet tasfiyesiyle siyaset alanının dışına çıkarılmaları, CHP karşısında muhalefet olarak örgütlenen her siyasi yapının “muhafazakâr” ya da o dönemdeki adlandırmayla “mürteci” olarak tanımlanmasına yol açmıştır. Örneğin; yukarıda Kazım Karabekir ile İslam konusunda tartışmaları aktarılırken ismi zikredilen ve Şeyh Said İsyanı sırasında başbakan olan Fethi Okyar, 1930 yılında Atatürk’ün emriyle Serbest Cumhuriyet Fırkası’nı (SCF) kurmuş ancak üç ay ömrü süren parti ciddi bir halk desteğine ulaşınca CHP’li yöneticiler tarafından “mürteci” damgası yemekten ve kapatılmaktan kurtulamamıştır. Benzer bir durum çok partili hayata dönülmesi sonrasında Demokrat Parti (DP) için de geçerlidir. Aslında burada zikredilen partilerin tamamı CHP içinden kopmuş partilerdir. SCF ile DP’nin kuruluşu doğrudan dönemin cumhurbaşkanlarının bilgisi dâhilinde ve parti kurucularından laiklik prensibine bağlılık sözü alınarak gerçekleşmiştir (Kahraman, 2010, ss. 199-200; Akın, 2012, s. 55). Ancak iktidara sahip olmak, hâkim retoriği de belirlemek anlamına geldiği için CHP içinden çıkan bu siyasi örgütlerin gerçekte ne olduklarından çok güçlerini kaybettiklerinde nasıl tanımlandıkları, siyasi konumları açısından daha belirleyici olmuştur.
CHP karşısındaki muhalefetin “karşı devrimci” olarak tanımlanması özellikle çok partili hayatta muhafazakâr kesimin büyük desteğini alarak tek başına hükûmet kurma yetkisini elde eden Demokrat Parti, Adalet Partisi, Anavatan Partisi ile Adalet ve Kalkınma Partisi’ne karşı yöneltilmiştir. Bu siyasi partilerin net bir şekilde ideolojik olarak aynı çizgiyi temsil ettikleri tartışmalı bir konudur. Örneğin; DP’nin en güçlü olduğu bölge daima Ege Bölgesi olmuştur. Buna karşılık AK Parti’ye Ege Bölgesi’nden verilen destek DP ile kıyaslandığında daha düşüktür. Ancak bu siyasi partilerin belki de en önemli ortak yanları, CHP karşısında konumlanmaları ve CHP ile ya da onun devamı olan partilerle mücadele etmeleridir. Bu siyasi konumlanma sadece CHP karşısında bir konumlanmadan ibaret görülmemiş aynı zamanda İdris Küçükömer’in (2007, s. 72) deyimiyle “Batıcı-laik bürokratik güçlerin” karşısında bir konumlanma olarak da görülmüştür. Küçükömer, bu çizgiye İttihat ve Terakki karşısında Hürriyet ve İtilafçılardan, Milli Mücadele dönemi Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde II. Grubu ve yukarıda değinilen siyasi partileri, TCF, SCF, DP ve AP’yi de dâhil etmiştir. Ona göre devlet ile halk arasındaki ayrışmanın siyaset alanına yansıması bu şekilde devam etmiştir. Bu siyasi partilerin ideolojik süreklilikleri tartışma konusu olsa da “Türk Sağı”nın sürekliliği açısından bir karşılıkları olabilir. ANAP programında “muhafazakâr” olma tanımı bulunsa da kendisini doğrudan “muhafazakâr” olarak tanımlayan siyasi parti Ak Parti olmuştur. Ak Parti, kuruluş aşamasında daha İslamcı vurgulara sahip Milli Görüş geleneğinden kendisini ayırt etmek için muhafazakâr tanımına başvurmuştur.
Türkiye siyasi tarihinde karşı devrim tartışmalarında önemli bir dönüm noktası da askerî darbelerdir. Özellikle 27 Mayıs 1960 Darbesi, CHP’nin toplumsal tabanına dayanan bir darbe olarak dikkat çekmiştir. Bu darbe sonrasında yaşananlar, Türk muhafazakârlığını anlamak için anahtar önemde bulunan Kemalist diyalektiğin CHP-DP karşıtlığı üzerinden işlediği bir süreç olarak devam etmiştir. Hatta 27 Mayıs’tan sonra darbe yönetimi, II. Cumhuriyet’in kurulduğunu da iddia etmiştir ve darbenin ilk yılında sıkça bu tanım kullanılmıştır. Aslında DP’nin iktidara gelme sürecinde doğrudan CHP, Atatürkçülükten sapmakla itham edilmiştir. Ancak zamanla muhalefete düşen CHP, “Atatürk’ün partisi olmak” ayrıcalığını siyasi bir avantaja çevirmeyi başarmıştır. DP, irticaya pirim veren, Atatürk devrimlerinden ayrılmış, oportünist bir parti olmakla itham edilmiş ve çoğu zaman tek başına iktidar olmasına rağmen bu konuda kendisini savunma konumunda kalmıştır. Bu konuma DP’den sonra aynı geleneği devam ettirdiği iddia edilen diğer partilerin de sıkça düştüğü bilinmektedir. Türkiye’de gerçekleşmiş ya da başarısız olmuş askerî darbelerin tamamında ordunun cumhuriyetin ve inkılapların bekçisi olma vurgusu dikkat çekmiştir. Bu vurgu, 27 Mayıs 1960 Darbesi’nde, Talat Aydemir’in 1962 ve 1963’te başarısız olan iki darbe girişiminde, 12 Mart 1971’de, 12 Eylül 1980’de, 28 Şubat 1997’de, 24 Nisan 2007’de yayınlanan e-muhtırada ve 15 Temmuz 2016 Darbe Girişimi’nde takip edilebilir. Darbelerden sonra yapılan seçimlerde ise genelde darbecilerin istedikleri sonuçlar elde edilememiş genelde muhafazakârların desteklediği siyasi partiler ciddi oy almış ve “karşı devrim” retoriği de devam etmiştir. Askerî darbeler incelendiği zaman Türk muhafazakârlığının ortaya çıkışının ve kendi sürekliliğini üretmesinin neden cumhuriyet devrimlerine referansla açıklandığı daha net görülmektedir.
Türkiye’de siyasi muhafazakârlık açısından değinilmesi gereken önemli konulardan birisi de Türk sağıdır. Türkiye’de sağ ve sol kavramsallaştırması, 1960’lardan itibaren literatüre yerleşen bir ayrıma karşılık gelmektedir. Bu ayrışmada CHP’nin içinde “Ortanın Solu” tartışmalarının başlaması ve partinin merkezin solunda olduğuyla ilgili İsmet İnönü’nün yaptığı açıklamanın belirleyici bir yeri vardır. Başka bir deyişle muhafazakârlığın konumunu genel olarak belirlediği gibi Türk sağının “sağda” olma konumunu da yine CHP’nin tavrı belirlemiştir. Türk sağının üç temel sütununun milliyetçilik, muhafazakârlık ve İslamcılık olduğu düşünüldüğünde muhafazakârlığın esnekliği dolayısıyla kolayca benimsenebildiği ve diğer ideolojilere dâhil olabildiği görülmektedir. Her kurumlaşmış yapının kendi sürekliliğini sağlama adına muhafazakâr reaksiyonlar gösterdiği iddiasına bağlı olarak CHP’nin ve Türkiye’de statükoyu temsil eden askerî ve sivil bürokrasinin de muhafazakâr bir karakterde olduğu iddia edilmiştir. Nitekim İdris Küçükömer’in sağ ve sol kavramlarının Türkiye’de yanlış kullanıldığına dair tezi de bu iddiaya dayanmaktadır. Muhafazakârlığın bu şekilde kullanımı, onun ne olduğunun tespitini tamamen zorlaştırmaktadır ki belli bir geçmişe sahip her siyasi örgütlenmenin muhafazakâr olduğunu söylemek aslında muhafazakârlık diye bir şeyin olmadığını söylemek anlamına gelmektedir. Türk sağının vatan, bayrak ve ezan sembolleri üzerinden tarihî geçmişi öne çıkaran siyaseti, CHP’nin 1960 ile 1980 arasında sol söyleminin ve laiklik anlayışının antikomünizme bağlı olarak yorumlanması, sağ siyasi geleneğin kendi kendisini sürdürmesi açısından son derece önemli bir yere sahiptir. Çünkü 2010’lu yıllarda da CHP’nin tek parti dönemi uygulamalarına atıfta bulunmak ve milliyetçiliğin güçlü bir şekilde benimsenmesi, böylesi bir geleneği takip etmeyi mümkün kılmaktadır. Yine 2000’li yıllarda Ak Parti’nin Adnan Menderes, Turgut Özal ve Recep Tayyip Erdoğan’ın resimlerinin bir araya getirildiği bir afişi propaganda için kullanması da muhafazakâr hafızaya güçlü bir şekilde hitap etmektedir.
Türk sağını oluşturan üç ideolojinin birlikteliği üzerine düşünüldüğünde de Türk muhafazakârlığının siyasi tarihteki konumu belirginleşmektedir. Türkiye’de muhafazakârlık deyince akla gelen pek çok düşünür ve siyasetçi göz önünde bulundurulduğunda bu isimlerin aynı zamanda milliyetçilik ideolojisinin de önemli isimleri oldukları dikkat çekmektedir. Cumhuriyetin devrimci anlayışının en önemli amaçlarından birisi, ulus-devlet anlayışına uygun bir toplum oluşturmaktır. İslamcılar, cumhuriyetin kurulmasından hemen önce siyaset alanının dışına itilmişlerken zamanla Türkçülük ve Turancılık üzerinden devam eden milliyetçilik de cumhuriyet ideolojisiyle uyum sorunu yaşamıştır (Kılıç, 2016). Cumhuriyetin temel altı ilkesinden birisi olan milliyetçilik ile 19. yüzyıldan itibaren gelişen Türkçülük arasında önemli bir mesafe oluşmuştur. Ayrıca milliyetçilerin kendi içlerinde Rıza Nur’u takip eden Nihal Atsız öncülüğünde ırkçı ve Turancı anlayışı savunanlarla Nurettin Topçu, Remzi Oğuz Arık gibi Türk-İslam anlayışına bağlı Anadolucular arasında da ciddi bir gerilim oluşmuştur. Anadolucuların Türklük ile İslam’ı birlikte kabul etmeleri, Türk muhafazakârlığının sürekliliğinde merkezî bir yerde bulunmaktadır. Bu yüzden milliyetçilik, en azından kavram olarak kullanılabilme meşruiyetine bağlı olarak muhafazakârlık ve İslamcılık için bir paravan gibi olmuştur. Başka bir deyişle bu üç ideolojiyi bir araya getiren en önemli sebeplerin başında cumhuriyet ideolojisinin devrimciliğinin siyasi ve kültürel alanı domine etmesi gelmektedir. Gerek milliyetçilik gerekse İslamcılık, cumhuriyetin kurulmasının ardından muhafazakârlaşma eğiliminde olmuştur. İslamcılığın muhafazakârlaşması, kendi sürekliliğini sağlayamamasının yanında cumhuriyet devrimlerinin özellikle dindarları rahatsız eden uygulamaları olmuştur. Meşrutiyet sonrası Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergilerinde geleneksel dinî anlayışın ciddi bir eleştirisine giren ve ortalama bir muhafazakâr mukaddesatçı için oldukça fazla eleştirel ve yıkıcı bir üslup sahibi olan İslamcılar, cumhuriyet devrimleri konusunda kendi ötelenmişliklerine de bağlı olarak daha muhafazakâr bir konuma gelmişlerdir (Aktay, 2013, s. 351). Takrir-i Sükûn Kanunu kalktıktan sonra Eşref Edip Fergan tarafından yeniden çıkarılan Sebilürreşad Dergisinde söz konusu muhafazakârlaşma net bir şekilde görülmektedir. Yine Fergan’ın yasaklanan kitabı Kara Kitap da bu değişmeyi yansıtan önemli bir çalışma olarak okunabilir. Bu üç ideolojiyi bir araya getiren bir başka gelişmenin de komünizm olduğu ve Türkiye’de komünizm meselesinin ekonomi ya da siyaset temelli değil din odaklı tartışmalara konu olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır.
Halk Muhafazakârlığını Anlamak
Köy ve küçük şehir kökenli halk kitlelerinin büyükşehirlere göçü, Türk modernleşmesinin bir ürünü olmasının yanında Türkiye’de muhafazakârlığın sosyolojik değişimini yansıtan çok önemli bir veri kaynağıdır. Bu hareketlilik, genel olarak birbirine bağlı dört alt hareketliliği ortaya çıkarmıştır (Akın, 2011, ss. 94-95): “1. Mekân hareketliliği: Kentleşme ve kentlileşme, 2. ekonomik hareketlilik: Kalkınma, zenginleşme, 3. Siyasi hareketlilik: Siyasette (yerelde ve genelde) ve bürokraside aktör haline gelme, 4. Eğitimde hareketlilik: Eğitim seviyesinin artması, okullaşma.” Genel bir değerlendirmeyle bu değişme olayı, muhafazakârlığın daha köylü ve uzun yılların geleneğine dayanan bir birikimle yeni şartlara göre farklılaşması şeklinde tanımlanabilir. Hatta bu değişme süreci, kendisine göre bir kentleşme ve kentlileşme süreci olarak da kabul edilebilir. Türkiye’de özellikle 1980’lerden itibaren siyaset, bürokrasi, akademi, sanat, edebiyat ve sanayi gibi pek çok farklı alanda aktör haline gelen ve muhafazakâr olarak tanımlanan birçok insanın hikâyesi, yukarıda maddeleştirilen hareketliliğin bir sonucudur. Ancak muhafazakâr kesimin toplumsal değişmeye bağlı bir aktör hâline geldiği alanlar, daha öncesinde boş olan ya da ilk defa bu insanların çabalarıyla ortaya çıkmış alanlar değildir. Bu yüzden bu alanlarda daha önceden belli konumları elde etmiş insanlar ile yeni aktör olmuşlar ya da olma iddiasındakiler arasındaki çatışma, beklenebilir bir durumdur. Bu çatışma, siyaset başta ve oldukça belirgin olmak üzere diğer kurumlar altında da devam edegelmiştir. Öyle ki birkaç nesildir kentli ve kentli olmanın sağladığı imkânlardan faydalanarak yetişmiş olanlar, kendi konumlarını muhafaza etmekle ilgili bir hassasiyet göstermişlerdir ki bunu da olağan bir gelişme olarak kabul etmek gerekmektedir. Bu yüzden Türkiye’de “merkez”de bulunanların çevrenin merkeze yönelmesine karşı gösterdikleri reaksiyonun bir çeşit muhafazakârlık olduğu da iddia edilegelmiştir.
Halk kitlelerinin toplumsal hareketliliği yönetilebilen ya da kontrol altında tutulabilen bir hareketlilik olarak değerlendirilemez. Öncelikle kırsaldan kente doğru hareketlilik, 1949 ve 1950 yıllarında başlamıştır ve devletin o zamana dek halk üzerindeki kontrol anlayışını aşan bir gelişme olarak tecrübe edilmiştir. Ayrıca aynı dönemde demokrasiye geçilmiş olması, yönetilen halk ile yönetenler arasında karşılıklı iktidar ilişkilerine bağlı faydanın gözetildiği bir etkileşim biçimini de ortaya çıkarmıştır. Her iki tarafın da kendi faydasını gözettiği bu yeni durum, Türkiye modernleşmesinin sürekliliği açısından önemli bir dönüm noktası olarak değerlendirilebilir. Nitekim halk muhafazakârlığına uygun insanların siyasette ya da başka alanlarda görünür olması ve taleplerinin artması, kesintilere rağmen demokrasinin bu ilişki biçimi üzerinden devam etmesiyle doğrudan ilişkilidir ve bu durum, Türkiye’nin makro toplumsal değişmesini anlamak açısından da önemlidir. Demokrasiyle birlikte aktif siyasette bulunan temsilcilerin siyasi kültürümüzde halk ile siyasetçi arasındaki ilişkisinin değişmesine sebep olmuştur. Bu değişmenin Türkiye’de muhafazakârlık ile Kemalizm arasındaki diyalektik ilişkinin farklılaşmasını sağladığı ve halk muhafazakârlığını yeni dinamikler üzerinden devam ettirici önemli bir gelişme olduğu görülebilir.
Türkiye’de halk muhafazakârlığının en çok önem verdiği iki kurum, aile ve dindir. Batı’da kurumlaşan muhafazakârlık için de üç kurumun devrimin zararlı etkilerinden en az şekilde etkilenmesi ve tarihsel birikimlerinin korunması merkezî bir önem arz etmiştir. Bu üç kurum, din (kilise), aile ve özel mülkiyettir. Türkiye’de özel mülkiyet, Batı’daki şekliyle gelişmiş bir kurum değilse de muhafazakârlık açısından din ve aile kurumları özellikle önem ve değer atfedilen kurumlardır. Cumhuriyet devrimlerinin bağlı olduğu temel ilke laiklik olduğu için Türk muhafazakârlığının geçmişten gelen kutsallığın muhafazasıyla ilgili hassasiyeti anlaşılabilir. Tekke ve zaviyelerin kapatılması, din eğitiminin yasaklanması, ezanın Türkçe okunması gibi uygulamalar, doğrudan ciddi bir reaksiyonla karşılaşmamışsa da muhafazakâr halk kesiminin bu uygulamalara reaksiyon göstermek için eline gelen fırsatı 1950 seçimlerinde ve sonrasında sıkça kullandığı da vakıadır. Bu yüzden Türkiye’de hemen her seçim döneminde en çok tartışılan en önemli gündem maddesi hâlâ din olmakta ve tek parti döneminin uygulamaları, muhafazakâr toplumsal hafızanın üretilmesine hâlâ katkı sağlamaktadır. Yine dinî gruplar ve tarikatlar bu değişme süreci dolayısıyla Türk halk muhafazakârlığının önemli aracıları olarak dikkat çekmektedir. Devletin katı laiklik siyaseti karşısında gizli saklı bir şekilde varlıklarını sürdürmeye çalışan bu gruplar, demokrasiye geçilmesiyle ve kentleşme hareketliliğiyle bazı imkânlar elde etmişlerdir. Aynı zamanda belli bir silsileyi takip etme ve geleneksele dâhil olma iddiaları, kentlileşen kesimlerin hareketliliği açısından bu grupları avantajlı kılmıştır. Çünkü kentleşmenin alt hareketlilikleri olarak belirtilen mekân, siyaset, ekonomi ve eğitim hareketliliklerinin önemli aktörleri arasında dinî gruplar da bulunmaktadır. Bu süreç, dinî grupların demografik olarak büyümelerini, ekonomik güç elde etmelerini, siyaset kurumuyla güç ve fayda ekseninde ilişki kurmalarını ve siyasete dâhil olmalarını sağlamıştır. Çoğunlukla geleneksel dinî anlayışlara sahip olan bu gruplar, halk muhafazakârlığının sürdürücüleri olarak kabul edilebilir. Kutsal hassasiyetlerin korunmasının yanında kamusal alana açılma imkânı sunmaları ya da en azından bu iddiayı taşımaları, kentlileşen kesimler açısından dinî grupların önemli alternatifler haline gelmelerine sebep olmuştur. 1950’li yıllardan itibaren Türkiye’de etkin olan ve etkinlikleri giderek artan dinî grupların çoğunun ortak önemli özelliklerinden birisi, Cumhuriyet döneminde izlenen laiklik siyaseti karşısında ötekileştirilmiş bir isim etrafında örgütlenmeleridir. Bu ötekileştirmenin ortak bir hafıza inşa etmedeki rolü yadsınamayacak bir gerçektir.
Bu değişme sürecinde muhafazakâr hassasiyetlere sahip halk kesiminin neyi muhafaza edip edemediği, kendi değerlerini ne kadar yeni nesillere taşıyabildiği de başka bir tartışma konusudur. Özellikle bu kesimin kentlerde yetişen ve kentlileşmenin sunduğu imkânlardan faydalanan yeni nesillerinin kendilerinden önceki nesillerden neleri taşıyabildikleri ya da taşıyamadıkları üzerinde durulması gereken bir meseledir. Fırat Mollaer (2016), 1980 sonrası muhafazakârlığı, Türkiye’de yaşanan siyasi ve ekonomik değişime de bağlı olarak “tekno muhafazakârlık” olarak tanımlamıştır. Tekno muhafazakârlık kavramsallaştırması, alışveriş merkezleri, toplu konut inşaatları ile kentlerde eskiye ait dokunun değişmesi ve pek çok muhafazakâr siyasetçinin ve bürokratın bu durumu bir tür gelişme ya da modernleşme olarak görmesine odaklanmaktadır. Ayrıca yaşanan hızlı dönüşüme muhafazakâr kesim tepki göstermediği gibi çoğunlukla bu dönüşümü desteklemekte ve bu dönüşümden sağlanabilecek fayda ve fırsatlardan istifade etmek istemektedir. Burada Türk-İslam anlayışına bağlı bir halk irfanından ya da duyarlılığından bahsetmek, meselenin sosyolojisini ıskalamak anlamına gelmektedir. Halkın köyden ya da küçük şehirlerden büyük şehirlere göç etmesi, büyük şehirlerde hayata tutunmaya çalışması ve elde ettiği dünyevi faydayı ve gücü arttırmaya çalışması, meselenin bir yönüne tekabül etmektedir. Diğer taraftan çocukların dinî eğitimleriyle ilgili hassasiyetlerin gözetilmesi, dinî gruplara, camilere, yardım kuruluşlarına yardım edilmesi gibi pek çok faaliyet de işin başka diğer yönüdür. Halk muhafazakârlığı, yaşanan değişmeyle birlikte dönüşmekte ve başka bir duruma evrilmektedir. Bu değişmenin birkaç nesilde ve hızlı bir şekilde gelişmesi, değişmeyle pek çok travmatik sonucun ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Öyle ki Türkiye’nin demokrasi tarihinde en uzun iktidar süresine sahip olan ve kendisini doğrudan muhafazakâr ve demokrat olarak tanımlayan Ak Parti dönemi, aile ve din kurumlarıyla ilgili kaygıların sıkça dile getirildiği ve kamuoyunda tartışıldığı bir dönem olmuştur. Bu durum sadece parti siyasetiyle ilgili olmanın ötesinde muhafazakâr bir siyasi iktidarın yönetimde olmadığı bir dönemde de yaşanabilecek bir durumdur. Çünkü yaşanan değişim çok ciddi bir süreç olmasının yanında da hızlı bir süreçtir. Halk muhafazakârlığı temsilcilerinin bir sonraki neslinin hangi zihniyete sahip olacağı, hangi süreklilikler ve kopuşlar arasında bir varoluş sürdüreceği pek çok öngörülemeyen unsuru içinde barındırmaktadır. Ancak bu durum, halk muhafazakârlığının sınırlı, belirli sembollere odaklanan “kitlesel” anlayışı açısından anlaşılabilir yönlere de sahiptir.
Başka Bir Anlam Dünyası: Aydın Muhafazakârlığı
Türkiye’de muhafazakârlık ile ilgili pek çok kafa karıştırıcı durum, halk muhafazakârlığı ile özellikle sanat ve edebiyat alanındaki muhafazakârlık karşılaştırıldığında ortaya çıkmaktadır. Halkın pek çok gündelik hayat ritüeli, dinî bir anlama sahip olduğu -ya da halk tarafından böyle düşünüldüğü- için güçlü bir şekilde kurumlaşmış ve katılaşmıştır. Muhafazakâr eğilimlere sahip olan aydınların gündelik hayatına bakıldığında ise halk ile aralarında ciddi bir sosyolojik mesafenin var olduğu net bir şekilde görülmektedir. Bu mesafe, tarihsel süreçte iki kesim arasında farklılaşmanın devam etmesine de sebep olmuştur. Halk ile aydınlar arasında her dönemde ve bütün toplumlarda öteden beri bir ayrışma var olageldiği için aydın muhafazakârlığını var eden ve sürdüren en önemli temellerden birisinin avamla mesafe olduğu göz ardı edilmemelidir. Bu durum en başta aydın kesimin kendisini ayırt etmesiyle de ilgili bir ontolojik yöne sahiptir. Örneğin; Şapka İnkılabı sembolik bir devrim pratiği olarak cumhuriyetin ilanından iki yıl sonra uygulamaya konulmuştur. Fötr şapka, eğitimli ve statü sahibi erkekler tarafından takılırken köylü halkın büyük çoğunluğu ile şehirlerde geleneksel mahalle kültürünün taşıyıcısı olan kesim kasket giymiştir. Bu sembolik mesafe, uzun yıllar devam etmişse de muhafazakâr aydın olarak kabul edilen pek çok isim için cumhuriyetin sembolik devrimleri, geleneksel halk kitlelerinde oluşturduğu tesiri aynı şekilde oluşturmamıştır. Bu anlamda Ahmet Hamdi Tanpınar’ın, Necip Fazıl Kısakürek’in, Nurettin Topçu’nun ya da Samiha Ayverdi’nin gündelik hayatlarında daha çok kendileri gibi eğitimli ve statü sahibi ve hatta muhafazakâr olmayan insanlara benzedikleri dikkat çekmektedir. Bu mesafe, başörtüsü meselesi gibi muhafazakâr halk kesimi açısından son derece önemli ve uzun yıllara yayılmış kronik bir meselede kendisini daha net göstermiştir.
Muhafazakâr eğilimleri olan aydınlar ile geleneksel halk kitlelerinin hassasiyetlerinin ve mesele tanımlarının farklılaşması da yukarıda sözü edilen sosyolojik farklılaşmadan dolayıdır. Ayrı aidiyetlere bağlı ayrı zihniyet dünyalarının gerçeklik kabullerinin farklılaşması, iki kesimin muhafazakârlıklarını da farklılaştırmaktadır. Böylece iki muhafazakâr kesim arasındaki mesafe, neyin muhafaza edilmesi gerektiğiyle ilgili hassasiyetler açısından da farklılık arz etmektedir. Entelektüel kesimin muhafazakârlığı, kendi kültürel sermayelerine bağlı olarak entelektüel kaynaklardan beslenmiştir. Bir şair ve bürokrat olarak Yahya Kemal’in cumhuriyet modernleşmesinde yok sayılan Osmanlı geçmişini sahiplenişi, halk muhafazakârlığının aynı geçmişi sahiplenişinden farklıdır. Hatta iki anlayışın kurguladığı ve hürmet ettiği Osmanlı da birbirlerinden farklı Osmanlı’lardır. Cumhuriyet döneminde daha az şiir ve yazı yazmış olan Yahya Kemal’in özellikle devrimlerin uygulanma döneminde merkezden uzaklaştırılmış olmasına rağmen entelektüel olarak Osmanlı ile Cumhuriyet arasında bir köprü vazifesini kurduğu düşünülmüştür (Ayvazoğlu, 2013, ss. 420-421). Yahya Kemal’in yok sayılmış ve ötelenmiş Osmanlı’yı geçmişi olarak kabul etmesi, “Süleymaniye’de Bayram Sabahı” şiiri veya “Kökü mazide olan âtiyim” mısraı, onunla aynı anlam dünyasına sahip olmayan halk kesimi için bile heyecan uyandırmayı başarabilmiştir. Hatta Yahya Kemal’in o şiirine ilham veren duyguyu gerçekten namaz kılarken mi aldığı yoksa namaz kılmadan insanları gözlemleyerek mi edindiği de tartışılmıştır. Burada ötelenmenin getirdiği bir aidiyet arayışından bahsetmek mümkündür ki Türk muhafazakârlığının belki en önemli karakteristik özelliklerinden birisi budur. Özellikle muhafazakâr halk kesimi, kendi değerlerine gösterilen saygıdan büyük mutluluk duymuş ve bu saygıyı göstereni hemen kendisinden bilmiştir. Yahya Kemal, Arif Nihat Asya, Necip Fazıl Kısakürek ya da Ali Fuat Başgil’in bu kesimde sembol şahsiyetler olarak dikkat çekmeleri, yazdıklarının anlaşılmasının ötesinde bir duruma karşılık gelmektedir. Nitekim özellikle mütedeyyin halk kesimi açısından kendisine en çok değer atfedilen isimlerin başında gelen Necip Fazıl Kısakürek’in alafranga ev hayatı, kendisiyle temas kuran Anadolu kökenli pek çok dindar gençte hayret uyandırmıştır (Mengüşoğlu, 2013).
Entelektüeller ya da aydınlar, kendi çevrelerinde ve kendilerine muhatap olan bir kesimi dikkate alarak eserlerini vermektedirler. Türkiye’de aydınların muhafazakârlığını halk muhafazakârlığından ayıran en önemli unsurlardan birisi de bu gerçektir. Türk düşüncesinde muhafazakârlığın en önemli kaynaklarından birisi, pek çok aydının yolunun geçtiği Dergah dergisidir. Dergi, ismini Yahya Kemal’in “İthaf” manzumesinden almış, Milli Mücadele’yi desteklemek ve materyalizme karşı bir duruş sergilemek için 1921 ile 1923 yılları arasında çıkmıştır (Çınar, 2013, s. 86). Derginin şair olarak öne çıkan ismi Yahya Kemal özellikle fikir yazılarıyla düşünür olarak öne çıkan ismi ise Bergsonculuğun Türkiye’deki önemli temsilcilerinden Mustafa Şekip’ti. O dönemde oldukça genç yaşta bulunmasına rağmen şiirleri ve yazıları dergide yayınlanan Ahmet Hamdi Tanpınar üzerinde derginin etkisi devam etmiştir (Dellaloğlu, 2012, s. 85). Dergah dergisi, cumhuriyetin resmî ideolojisinin pozitivist anlayışının dışında ve hatta ona tamamen zıt bir anlayışı temsil ettiği için Türkiye’de entelektüel muhafazakârlığın en önemli kaynaklarından birisi olarak kabul edilmiştir. Aslında düşünce anlamında da örgütlü bir entelektüel muhafazakârlık olmadığı gibi (Aksakal, 2017, s. 24), Dergah dergisi de örgütlü ve yekpare bir düşünce etrafında varlığını sürdürmemiştir. Muhafazakâr aydınlar ile ilgili en çok dile getirilen iddialardan birisi, bu aydınların çelişkili hâlleridir. Bu iddiada özellikle muhafazakârlığın belli kalıplar etrafında düşünülmesi ve muhafazakâr olarak kabul edilen aydınların bu kalıba uymayan yönleri etkili olmaktadır. Pek çok muhafazakâr eğilimli aydın, alafranga bir hayat yaşamıştır. Siyasetin domine ettiği kültürel ortamda farklı zamanlarda farklı eğilimler göstermişlerdir. Bu ithamlar, Peyami Safa, Necip Fazıl Kısakürek gibi muhafazakârlık denince öncelikle akla gelen ve oldukça güçlü bir popülizm üretebilen isimler için sıkça dile getirilmiştir (Aksakal, 2017, ss. 129-131). Burada sorulması gereken asıl soru, söz konusu aydınların bu çelişkili hâllerinin muhafazakâr tutumlarından mı kaynaklandığı sorusudur. Bu soruya olumlu bir cevap vermek, işin kolayına kaçmak olacaktır ki siyasi karşıtlıklar üzerinden meseleleri yorumlama heveslisi olanlar, doğrudan muhafazakârlığın böyle bir tipi ortaya çıkardığını kolayca iddia edebilmektedir. Bu çelişkili durumun genel bir tarafı da bulunmaktadır. Farklı ideolojik yaklaşımların pek çok temsilcisinde de benzer bir durum tespit edilebilir. Ancak bu, ideolojilerin kendilerinden ziyade tarihsel ve toplumsal değişme şartlarının değişkenliğiyle de ilgilidir. Meselenin bu tarihsel ve sosyolojik gerçeklik yönü gözden kaçırıldığında ideolojiler arası bir çatışmanın retoriğine takılıp kalma riski ortaya çıkmaktadır.
Aydınların muhafazakârlığı üzerine konuşmak, geçmişin reddedilmesinin yanlışlığı ve geleneğin sürekliliğinin kabulü gibi birkaç ortak noktaya dayanmaktadır. Bu yüzden aydınların muhafazakârlığının sınırlarını tespit etmek için birkaç sabite ancak bulmak mümkündür. Bu sabiteler de siyasi muhafazakârlığın ya da halk muhafazakârlığının öne çıkan sabitelerinden farklılaşabilmektedir. Hatta Türkiye’de muhafazakâr eğilimi olduğu düşünülen ve Türk toplumunun tarihsel süreçte arada kalmışlığına vurguyla eser veren aydınların hemen hepsinin modernlikle ilgili olumlu bir tavra sahip oldukları da vurgulanmalıdır. Besim Dellaloğlu’nun (2012, ss. 179-181) Ahmet Hamdi Tanpınar üzerine yaptığı önemli çalışmada vurguladığı gibi gerek Batı’da gerekse Türkiye’de modernlik ile modernleşme arasında bir ayrım vardır ve modernliği savunmak, geleneğin kendi içinde kendisi olarak değişmesini savunmak demektir. Modernleşme ise her hâlükârda süregiden müdahalelerle gerçekleşen bir modernleştirmedir. Tanpınar’ın muhafazakâr olarak algılanmasının en önemli sebeplerinden birisi, geçmişle bugün arasındaki bağı kurmaya dönük ilgisine bağlı olarak geliştirdiği fikirler ve eserlerdir. Modernleşme, geçmişi yok sayarak geleceğe odaklanmakta ve böylece olmayan bir gelecek üzerinden bugünü ıskalamaktadır. Bu tespitler, Ahmet Hamdi Tanpınar’ı muhafazakâr yapar mı? Bu soruya verilecek cevap, muhafazakârlığın en başta vurgulanan sınırlarının muğlaklığı düşünüldüğünde elbette kolay değildir. Belki de aydın muhafazakârlığının temeli, yok sayılan geçmişe bağlı kurgunun ürettiği “zaman dışı” bir alzaymıra karşı geçmişten gelen hafızanın varlığını kabul etmektir. Bu tavır, farklı şekillerde de olsa muhafazakâr eğilimi olan aydınların çoğunda takip edilebilir.
Sonuç
Modern bir ideoloji olarak muhafazakârlığa, devrim karşısında geçmişten gelen reaksiyoner tepkilerin bütününü tanımlamak için başvurulmaktadır. Üstelik bu tepkiler, farklı bağlamlardan ve kaynaklardan gelse bile kolayca “muhafazakâr” olarak tanımlanabilmektedir. Fransız Devrimi’nin terörü bir araç olarak kullanması ve geleneği yok etmeye çalışarak ürettiği travma, muhafazakârlığın meşruiyet temelini oluşturmuştur. Geçmişten gelenin değişecekse bile kendi dinamikleri üzerinden değişmesi gerektiği, kurumlaşmış olanın organik bir karakter kazandığı ve yapay olandan daha iyi olduğu kabulleri, muhafazakârlığın öne çıkan temel özellikleridir. Hemen her toplum özellikle de modernleşmeyle birlikte değişmenin nasıl olması gerektiğiyle ilgili bir dönüm noktası yaşamıştır. Türkiye’de de böyle bir durumdan söz etmek mümkündür. İki yüzyılı aşan modernleşme tecrübesinde bazen radikal olarak nitelendirilebilecek olaylar yaşanmıştır. Ancak geçmişten radikal bir kopuş kararı II. Meşrutiyet sonrasındaki tartışmalarda kendisini göstermiş ve cumhuriyet ile birlikte de uygulanma imkânı bulmuştur. Yeni nesillerin Cumhuriyetin resmî ideolojisine göre dünya görüşüne sahip olmalarının amaçlandığı bu dönemde, geçmişle bağların kopartılması öncelikli amaçlar arasında yer almıştır. Geçmişin en önemli taşıyıcı kurumlarından birisi olan dinin kamusal alandaki etkinliğinin azaltılması ve bu yönde bazı uygulamalar, öncelikle hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Bu görüşü savunanlar ve bu görüşe bağlı olarak gerçekleştirilen pek çok uygulama, Osmanlı modernleşmesiyle başlayan ve süregiden toplumsal ayrışmayı daha da keskin bir hâle getirmiştir. Ancak devrimci resmî ideoloji, Türk muhafazakârlığının farklı biçimlerinin ve yorumlarının karşısında konumlandığı gibi kaynağı da olmak durumundadır. Çünkü muhafazakârlığın sürekli kendisini üretmesi, karşısında konumlandığı devrimci görüş ile diyalektik bir ilişki kurmasına bağlıdır. Türkiye’de de tek parti döneminde resmî ideolojinin toplum mühendisliğine bağlı olarak inşa etmeye çalıştığı hemen her şey karşı bir reaksiyona sebep olmuştur. Türkiye’de muhafazakârlığın sürdürücü ve motive edici kaynağı olarak resmî ideoloji kabul edilse bile Türk toplumunun kendi iç dinamikleri üzerinden yaşadığı değişme de muhafazakârlığı dönüştürmüştür. Burada özellikle kentleşmeye bağlı olarak yaşanan değişmenin ürettiği imkânlara dikkat çekmek gerekmektedir. Türkiye’de muhafazakârlıktan bahsedildiği zaman birkaç nesil içinde yaşanan geniş bir toplumsal değişme sürecinden de bahsedilmektedir. Bu değişme, bazı süreklilikleri kapsadığı gibi bazı kopmaları da kapsamakta ve hatta değişmenin ötesinde “dönüşüm” tabirini hak etmektedir. Sınırları net bir muhafazakârlıktan bahsedilemeyeceği gibi aynı tarihsel ve toplumsal gerçeklik içinde ortaya çıkmış farklı muhafazakârlık biçimlerinin de birbirlerinden ilgisizmiş gibi görünmeleri doğaldır. Türkiye’de entelektüellerin muhafazakâr eğilimlerini belirleyen sebepler ile halkın muhafazakâr eğilimlerini belirleyen sebepler birbirlerinde çok ayrıdır. Bu durum ister istemez bu iki kesim arasında ciddi bir mesafe ve ayrı anlam dünyaları dolayısıyla da ayrı muhafazakârlıklar üretmektedir. Batı’da olduğu gibi Türkiye’de de muhafazakârlık, modernleşme süreciyle anlam bulmakta ve modernleşmenin içinde değişerek varlığını sürdürmektedir.
Kaynakça
Akın, M. H. (2011). İktidarda muhalefetten iktidar muhafazakârlığına: Türkiye’de muhafazakârlık üzerine bir değerlendirme. G. Işık (Ed.). Toplumsal hareketler: Politikadan edebiyata, sanattan sinemaya, medyadan toplumsal algıya teorik ve pratik analizler ve yansımalar içinde (ss. 87-101). Ankara: Nobel Yayınları.
Akın, M. H. (2012). Laiklik sözleşmesi temelinde güdümlü muhalefet: Serbest Cumhuriyet Fırkası. Akademik İncelemeler Dergisi, 7(2), 49-62.
Aksakal, H. (2017). Türk muhafazakârlığı: Terennüm, tereddüt, tahakküm. İstanbul: Alfa Yayınları.
Aktaşlı, H. U. (2011). Türk muhafazakârlığı ve Kemalizm: Diyalektik bir ilişki. Doğu Batı, 58, 147-161.
Aktay, Y. (2013). İslamcılıktaki muhafazakar bakiye. A. Çiğdem (Ed.). Muhafazakârlık (5. Baskı) içinde (ss. 346-360). İstanbul: İletişim Yayınları.
Ayvazoğlu, B. (2013). Yahya Kemal. A. Çiğdem (Ed.). Muhafazakârlık (5. Baskı) içinde (ss. 416-421). İstanbul: İletişim Yayınları.
Beneton, T. (2011). Muhafazakârlık. C. Akalın (Çev.). İstanbul: İletişim.
Berkes, N. (2008). Türkiye’de çağdaşlaşma (8. Baskı). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Burke, E. (2016). Fransa’daki devrim üzerine düşünceler. O. Arslan (Çev.). Ankara: Kadim Yayınları.
Çınar, M. (2013). Dergah dergisi. A. Çiğdem (Ed.). Muhafazakârlık (5. Baskı) içinde (ss. 85-91). İstanbul: İletişim Yayınları.
Çiğdem, A. (1997). Muhafazakârlık üzerine. Toplum ve Bilim, 74, 32-51.
Çiğdem, A. (2013). Sunuş. A. Çiğdem (Ed.). Muhafazakârlık (5. Baskı) içinde (ss. 13-19). İstanbul: İletişim Yayınları.
Dellaloğlu, B. (2012). Modernleşmenin zihniyet dünyası: Bir Tanpınar fetişizmi. İstanbul: Kapı Yayınları.
Kahraman, H. B. (2010). Türk siyasetinin yapısal analizi II. İstanbul: Agora Kitap.
Karabekir, K. (1995). Paşaların kavgası: İnkılap hareketlerimiz (4. Baskı). İstanbul: Emre Yayınları.
Kılıç, M. (2016). “Allah, vatan, soy, milli mukaddesat” Türk milliyetçiler derneği (1951-1953). İstanbul: İletişim Yayınları.
Küçükömer, İ. (2007). “Batılaşma” düzenin yabancılaşması (5. Baskı). İstanbul: Bağlam.
Mengüşoğlu, M. Ö. (2013). Mağrur öfke: Necip Fazıl. İstanbul: Okur Kitaplığı Yayınları.
Mollaer, F. (2016). Tekno muhafazakârlığın eleştirisi: Politik denemeler. İstanbul: İletişim Yayınları.
Nisbet, R. (2002). Muhafazakârlık. E. Mutlu (Çev.). T. Bottomore ve R. Nisbet (Der.). Sosyolojik çözümlemenin tarihi (2. Baskı) içinde (ss. 93-127). Ankara: Ayraç Yayınları.
Tezel, Y. (2013). Tanzimat sonrası imparatorluk ve Cumhuriyet Türkiye’sinde “muhafazakârlık” sorunsalı: Devamlılıklar, değişmeler ve kırılmalar. A. Çiğdem (Ed.). Muhafazakârlık (5. Baskı) içinde (ss. 21-39). İstanbul: İletişim.
Türköz, E. N. (2019). Cumhuriyet dönemi Türkiye modernleşmesinde Fransız jakobenizmi: Bir etkinin tarihsel ve ideolojik analizi. Yayınlanmamış doktora tezi. Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Zürcher, E. J. (2013). Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ve siyasal muhafazakârlık. A. Çiğdem (Ed.). Muhafazakârlık (5. Baskı) içinde (ss. 40-53). İstanbul: İletişim Yayınları.