Giriş
İsmâil Râcî el-Fârûkî (1921 – 1986) döneminin İslam düşüncesinin krizlerini dert edinmiş bir âlimdi. Fârûkî, dinî inançları ile içerisinde yaşadığımız global dünyanın entelektüel problemlerini uzlaştırabilmek için “bilginin İslamileştirilmesi” kavramını geliştirdi: bu kavram, İslami epistemolojik bir çerçevede eski ile yeniyi sentezleyen bir düşünce sistemine tekabül ediyordu. Fârûkî, Taha Cabir Alwani (d. 1935) ve Abdulhamid Abu Suleyman (d. 1936) ile birlikte Uluslararası İslam Düşüncesi Enstitüsü’nün (IIIT) temellerini atmıştır. Bu üç isim, IIIT’nin kurucu üyeleri ve ilk başkanları olmuştur. Bu bölümde bilginin İslamileştirilmesine ve IIIT’ye katkılarını ele alacağız.
İlk Uluslararası Bilginin İslamileştirilmesi Konferansı Temmuz 1977’de Avrupa’da gerçekleşmiştir. Bu konferansta, İslam düşüncesini canlandırmak ve metodolojisini yeniden ele almak için bir enstitü kurulması kararı alınmıştır. İçlerinde Fârûkî, Alwani ve Abu Süleyman’ın da bulunduğu bir grup Müslüman gönüllü, 1981 yılında Washington DC’de IIIT’yi kurmuştur. İkinci Uluslararası Bilginin İslamileştirilmesi konferansı ise Pakistan’ın İslamabad şehrinde yapılmıştır. Bu konferans, IIIT ve Pakistan Uluslararası İslam Üniversitesi iş birliğinde düzenlenmiştir. Bu konferansta ise bilginin İslamileştirilmesi hakkında bir kitap hazırlanması kararı alınmış ve nihayetinde Fârûkî’nin Bilginin İslamileştirilmesi: Genel Çalışma Planı ve İlkeler kitabı hazırlanmıştır (Alwani, 2005, s. 57).
IIIT’nin kurucusu olan bu üç ilim insanı, Müslümanların eğitiminde yaşanan krizler üzerine düşünmüş ve üretmek istemişlerdir. Klasik İslam dünyasında bilgi bir bütündü. Vahyedilen İslami bilgi ile sonradan edinilen “insani” bilgiler arasında bugünkü gibi aşikâr bir ayrım yoktu. Bilginin bu iki katmanı birbirini tamamlar nitelikteydi; İslami bilgi genel ilkeleri sağlıyor, sonradan kazanılan insani bilgi ise gözlem ve tecrübe yoluyla spesifik konuları aydınlatıyordu. Ancak modern Müslüman dünyasında böyle bir ayrım ortaya çıktı: Üniversiteler seküler eğitim veriyor, İslami eğitim kurumları ise geleneksel İslam teolojisine odaklanıyordu. Her iki taraftan da bu iki bilgiyi birbirine entegre etmeye dair herhangi bir çaba yoktu. Bunun sebebi ise kısmen bu bilgileri oluşturan iki epistemolojinin birbiriyle çelişmesiydi. Seküler bilgi deneysel gözleme dayanırken, İslami bilgi hem vahiy hem de akla dayalıydı. IIIT’nin kurucu başkanları bu tür çelişkilere bir çözüm getirmek ve bilgide bir sentez oluşturmak gerektiğini fark etmişlerdi. Bu bölüm de onların ve daha sonradan IIIT ile iş birliği yapan bazı âlimlerin bu bilginin oluşumuna katkısını incelemektedir.
Yukarıda bahsedilen ikili eğitim sistemi ilk dönem sömürgeci devletler Müslüman topraklarını işgal etmeye başladıktan sonra uygulanmaya başlamış ve derin bir kimlik krizi ortaya çıkarmıştır. Ortadoğu topraklarına modern eğitimi ilk kez getirenler Fransızlardır. Bunun kaçınılmaz sonucu ise kahraman denildiğinde Mısırlı çocukların aklına Müslüman General Halid bin Velid’in değil, Napolyon Bonapart’ın gelmesi olmuştur. Mısırlı âlim Muhammed Abduh bu sorunu ele almıştır. Fransız eğitim sistemi, Mısırlı çocuklarda bir aşağılık kompleksi ortaya çıkarmış ve ülkenin esas dinî geleneklerini tamamen ortadan kaldırmıştır. Ne yazık ki Müslüman dünya Batılı eğitim sistemi ve beraberinde gelen ideolojik ön yargıları git gide daha fazla benimsemeye başlamış, İslam entelektüel ve dinî geleneklerine kavramsal açıdan hiç alan bırakmamıştır. Bunun çok ciddi sonuçları vardır. Müslüman ülkelerde sosyoloji alanındaki yüksek lisans, doktora öğrencileri Karl Marx, Durkheim ve Adam Smith’i çok iyi bilirken, on dördüncü yüzyılın kuzey Afrikalı sosyoloji duayeni İbn Haldun’u neredeyse hiç duymamıştır. Benzer bir şekilde Batıdaki öğrenciler iş bölümü gibi temel kavramları Adam Smith’in eserlerinden öğrenirken, Müslüman âlim İbn Haldun’un bu kavramı beş yüz sene önce geliştirdiğinden bihaberdirler (Mohamed, 2014).
Yakın dönemde ise Amerika ve Avrupa üniversitelerinde yüksek eğitimlerine devam eden öğrenciler, entelektüel bir alternatif arayışı içerisinde kendi Müslüman toplumlarının Batılı versiyonlarını benimsemeye başlamıştır. İslami entelektüel bilgideki eksiklikleri ile Batılı üniversitelerindeki ön yargı birleşerek öğrencileri oldukça savunmasız bırakmıştır. Seyid Farid Alatas bu kavramı akademik bağımlılık olarak tanımlar: “bazı belirli ilmî toplulukların bilgi üretiminin, başka ilmî toplulukların bilgi üretim ve gelişim sistemlerine maruz kalması ve bu çizgide şartlanmasıyla ortaya çıkan durumdur” (Alatas, 2010, s. 56).
Avrupa ve Amerika’daki üniversitelerin ve bu okulların müfredatlarını kullanan başka eğitim kurumlarının ön yargıları, salt Batı’ya yönelik değildir. Bu ön yargı aynı zamanda seküler ve materyalisttir. Bu durum İslami dünya görüşü ile birebir çatışmakta ve Müslüman öğrenciler için epistemolojik bir ikilik ortaya çıkarmaktadır. Batılı seküler bilgi sistemi gözlemlenebilir dünyanın yorumlanması ile aklın zaferine dayalıdır ve insanoğlunu fiziksel ve rasyonel bir hayvan olarak tanımlar. İslami bir bakış açısından ise bu yeterli değildir. İslam’a göre insanın hayatını idame ettirebilmesi için sadece akıl yeterli değildir, ilahi bir dayanak da olmalıdır. Batılı seküler bilgi sistemi insanı doğa kanunlarına bağlı bir birey olarak görürken, Müslümanlar için insan kısmen fiziksel bir yaratıktır, insanın doğası ise hem fiziksel hem de maneviyattan oluşur.
O halde Batılı eğitim sistemi, insan doğasının manevi yönünü kabul etmeden insanoğlunun kendini ve tanrısını tanıyabilmesi için gerekli bilgiyi sağlayamayacaktır. Kendini ve yaratıcıyı tanımak, hem bu dünyada hem de ahirette insanın mutluluğu için çok temel bir gerekliliktir. Amerikan ve Avrupalı üniversitelerdeki öğrenciler bu tür bir epistemolojik ikilemle karşı karşıya kalmışlardır. Fârûkî ise eğitimdeki ikilik sorununu çözebilmek için bilginin İslamileştirilmesi kavramını geliştirmiştir.
İsmail Fârûkî: IIIT’nin İlk Başkanı
Filistinli İsmail Fârûkî karşılaştırmalı din çalışmaları, Siyonizm eleştirileri, Arapçılık teorisi ve tevhit kavramına getirdiği yorumlar ile İslam ilim dünyasına önemli katkılarda bulunmuştur. İlk İslami eğitimini Müslüman bir fakih olan babasından, ilk seküler ve Hristiyan dini eğitimini ise Fransız Dominiklilerinden almıştır. Beyrut Amerikan Üniversitesi’nde Felsefe ve İngilizce alanında lisansını tamamlamıştır. Filistin’e döndüğünde Celile bölgesinin valisi olarak göreve başlamıştır. 1948’te İsrail devletinin kurulması üzerine görevinden alınmış ve sürgüne gönderilmiştir. Filistin’in İsrail tarafından işgal edilmesi, Fârûkî’nin düşüncesi üzerinde ciddi bir etkiye sahiptir; Müslümanların modern dünya ile ilişkilenmesini sağlayacak ve aynı zamanda imanlarını zedelemeyecek bir söylemleri olmaksızın ne kadar savunmasız kalacaklarını vurgulamıştır. En etkili fikirlerinden biri olan “bilginin İslamileştirilmesi” kavramı ise, Müslüman ümmeti ve İslam uluslarının toplumsal dönüşümü lehine olacağına inandığı eğitimde dini-seküler ayrımını çözme girişimleri sırasında ortaya çıkmıştır (Hashim ve Rossidy, 2006). Bu düşüncesini IIIT üzerinden geliştirmiş ve enstitü kapsamında Amerikan İslami Sosyal Bilimler Dergisi’ni kurmuştur.
Fârûkî Batı felsefesi alanında doktorasını tamamladıktan sonra El-Ezher’e gelmiş ve İslam dinini daha derinlikli bir şekilde öğrenebilmek için burada yoğun bir programa başlamıştır. Mısır’da Muhammed Abduh gibi Müslüman reformculardan etkilenmiştir. Tüm bunlar İslam düşüncesi ve Batı dünyası arasında köprüler kurmak için Fârûkî’ye ilham vermiştir (Fletcher, 2008, s. 52).
Fârûkî’nin ilgilendiği tek alan bilginin İslamileştirilmesi değildi. Eski öğrencilerinden biri olan İmtiyaz Yusuf, Fârûkî’nin sadece bu projesi ile anılması ve yargılanmasının adil olmadığını ifade etmiştir. Fârûkî’nin düşüncesi, İslamileştirme projesinden çok daha kapsamlıydı. Farklı dinlerin çalışılması konusunda adeta Müslüman bir ikon haline gelmişti: “İslam’ın diğer dinlerle, özellikle de Batı dünyasının Hristiyanlığı ile ilişkilerini derinlemesine incelemiştir… Teolojik olarak dışlayıcı yaklaşımda bir âlim değildi, aksine oldukça çoğulcu bir yaklaşımı benimsediğini söylemek mümkündür. Bu yaklaşımı, Hristiyan Ahlakı adlı eserinde detaylı bir biçimde tartıştığı meta-din kavramında da aşikârdır” (Yusuf, 2014, s. 112).
Yirminci yüzyıl eşi görülmemiş bir hızla birtakım değişiklikleri de beraberinde getirdi ve Müslüman dünyası da bu değişimden nasibini aldı. Buradaki asıl ikilem, imanın temellerini kaybetmeden değişebilmekti. Mısır’da Muhammed Abduh ve Hindistan’da Seyyid Ahmad Han, Batı’nın değişen ahlakını reddetmiş, ancak beraberinde gelen ideolojik ön yargıları göz önünde bulundurmadan bilim ve teknolojisini kabul etmişlerdir. İsmail Fârûkî, onların “modern meseleleri benimsemek zararsızdır ve Müslümanları daha da güçlendirecektir” şeklindeki varsayımını eleştirmiştir. Ona göre, “bizlere yabancı olan bu insani bilimler, sosyal bilimler ve hatta doğa bilimleri, İslam dinine de tamamen yabancı bir gerçeklik, hayat, dünya ve tarih bütününün sadece görünen yüzüydü” (Farukî, 1982, s. v).
İslamlaşma kavramını ilk geliştiren düşünür Seyyid Nakib el-Attas idi (Wan Daud, 1991, s. 35; Mohamed, 1993, s. 12), ancak İslam dünyasında asıl meşhur olan Fârûkî’nin versiyonu ve kavrama yaklaşımıydı. 1982’de kaleme aldığı eserde, ikili eğitim problemini çözebilmek için bilginin İslamileştirilmesi kavramını önermiştir. Son dönemlerde ise bu kavramın da popülerliği azalmıştır; bugün IIIT’nin ilim adamları bilginin entegrasyonu kavramını kullanmaktadır.
Fârûkî’nin Bilginin İslamileştirilmesi Düşüncesi
Görüldüğü üzere modern seküler bilgi sistemi değerlerini de beraberinde getirmektedir. Bilginin İslamlaştırılabilmesi için seküler modernliğin kendilik ve dünya hakkındaki algılarının yanı sıra epistemolojik paradigmaları da tümüyle anlaşılmalıdır. Paradigma, bazı gerçeklikleri kabul ederken bazılarını reddeden zihinsel ve soyut bir çerçevedir. Genellikle gizlidir, çünkü belirli bir söylem içerisinde olduğu varsayılmaktadır.
Fârûkî, Müslüman toplumlardaki krizin kaynağını inanç gerçekliğini reddederek, modern seküler ve İslami bilgilerin birbirinden ayrılmasına yol açan seküler modernliğin paradigmalarında bulmuştur. Bu iki bilgi türü de kendi spesifik eğitim sistemi ile birlikte var olmaktadır. İslam toplumlarının büyük bir kısmı için bu ikiliğin sebebi tecrübe ettikleri sömürgeleşme deneyimleridir. Sömürgeciler bu bölgelerde Batılı okullar ve üniversiteler kurmuş, yerel kültürel ve dinî değerleri tümüyle göz ardı etmişlerdir. İslami eğitim ise bu duruma olumsuz şekillerde tepki vermiştir. Bu sebeple zamanla Batı’nın eğitimi özgürlük ve aydınlanma anlamına gelirken, İslami eğitim kontrol ve konformizmle özdeşleştirilmiştir.
Philadelphia’daki Temple Üniversitesi’nde İslam ilimleri profesörü olarak, Fârûkî’nin Amerikalı Müslüman öğrenciler ve sosyal bilimlerde eğitim alan yüksek lisans ve doktora öğrencileri ile direkt bağlantısı vardı. Fârûkî’ye göre bu öğrencilerin İslam’a duydukları duygusal bağlılık, modern bilimin felsefi varsayımlarını analiz etmek ve bunlara çözüm aramak yeterli değildi. Batılı bilgiye oldukça hâkim, ancak kendi inançlarının zengin entelektüel birikimini çok az bilerek geçirdikleri dört yılın sonunda İslami bilinçleri öfkeye dönüşmüş ve kendilerini aşağılık hissetmeye başlamışlardı. Yüzleştikleri bu kriz, hem epistemolojik hem de ahlakiydi. Sadece bilginin kaynağı değil, beraberinde gelen değerler sistemi de bu krizi yaratıyordu. Seküler bilimler bütün bilginin gözleme dayalı olduğunu iddia ediyor, vahye hiçbir yer bırakmıyordu. Bu bilimler aynı zamanda İslam’a oldukça yabancı bir değerler sistemini de benimsemekteydi. Fârûkî, dünyanın her yerinde Müslümanların modernliğe dair karşılaştığı çok daha büyük bir problemin öncüsü olan bu krizi çözebilmek için, “bilginin İslamileştirilmesi” kavramını geliştirdi. Ona göre ümmetin yeniden uyanışı için, “Müslüman eğitim sisteminde mevcut bulunan ikiliğin, İslami ve seküler sistem olarak ayrıştırılmasının ortadan kaldırılması gerekir… İki sistem birleştirilmeli, birbirine entegre edilmelidir.” (Farukî, 1982). Bunu başarmanın yolu ise İslami ve Batılı bilimlerin sadece birbirine karıştırılması veya bir arada öğretilmesinin ötesine geçerek, İslam epistemolojisinin temellerini oluşturan beş evrensel ilke ışığında bilginin tamamen yeniden yapılandırılmasından geçmektedir (Safi, 1993, s. 25). Bu ilkeler, Allah’ın, yaratılışın, hakkın, hayatın ve insanlığın birliğidir.
Fârûkî, İslamileştirme projesini gerçekleştirebilmek için genel bir strateji oluşturması amacıyla bu beş ilkeye dayanan 12 adımlık bir çalışma planı hazırlamıştır. Buradaki amaç, bütün disiplinlerin tevhit (Allah’ın birliği) inancıyla yeniden şekillendirilmesidir. Bu yapılandırma, tüm disiplinlerin müfredatında yer almalıdır (Farukî, 1982, s. 10-11). İslam sosyolojisi, İslam psikolojisi ve İslami siyaset bilimi alanlarında üniversitelere müfredat hazırlayabilmek amacıyla, seküler bilginin tüm bileşenlerini İslam’ın dünya görüşüne uygun bir biçimde yeniden anlamlandırma ve uyarlama yoluyla yaratıcı bir sentez oluşturulmaktadır. Elbette bu çaba her iki tarafın da katkısıyla gerçekleşebilir. Ancak asıl sorumluluk eleştirel düşünce eğitimi almış ve bahsettikleri disiplinlere çok iyi hâkim olan modern Müslüman âlimlere düşmektedir. Bunun yanı sıra İslam entelektüel geleneğini derinlemesine bilen geleneksel Müslüman âlimlerin katkılarını almak da oldukça elzemdir (Farukî, 1982, s. 43).
İlk adım sosyal bilimlerde uzmanlaşmaktır, neyse ki Müslüman olup yüksek eğitime devam eden ya da sosyal bilimler alanında lisansını tamamlamış öğrenciler bunu zaten yerine getirmektedir. Bu yüzden, en sonunda edindikleri bilgiyi İslamlaştırmak gerekliliğini akılda tutarak, belirli bir disiplinde uzmanlaşıp araştırma alanlarını genişletmek onlar için zor değildir. Bunun için öncelikle öğrendikleri bilginin İslam dininin dünya görüşü ile çelişen seküler ve Avrupa merkezci kısımlarının farkında olmalıdırlar. Daha sonra bulundukları disiplinin kavramları ile benzerlik taşıyan İslami kavramları bulmalıdırlar. Son olarak da sosyal bilimlerde edindikleri bilgi hazinesiyle İslam’ın teorik çerçevesini genişletmeye çalışmalıdırlar.
Fârûkî’ye göre İslamileştirme modern teknolojileri veya Müslümanların Batılı hayat tarzı gibi sorulara cevap arayan değil, sosyal bilimlerin içindeki seküler modernlik problemine cevap vermeye çalışan metodolojik bir kavramdır. Temel amacı İslami kavramları sosyal bilimlere kazandırmaktır, bu yolla bu kavramlar daha güncel bir önem kazanacak ve modern dünyada bir Müslüman olarak var olmak daha anlamlı bir hale gelecektir. Batılı disiplinleri İslam düşüncesinin ilgili yönleri ile harmanlayarak, eski ve yeni arasındaki açmazı kapatabilir ve İslam’ın entelektüel düşünceye katkılarını artık daha iyi bilen Batı’da eğitilmiş Müslümanların aşağılık komplekslerini yenmelerine vesile olabiliriz.
Fârûkî’nin Bilginin İslamileştirilmesi eserinin ilk baskısı, entelektüel dünyada çok büyük bir heyecan ve takdirle karşılandı. Seküler modernliğin sorunlarını ele almada başarısız olan geleneksel İslami eğitim sistemlerini dert edinmişti, bu yüzden de Amerika ve Avrupa’daki üniversitelerden mezun olan Müslümanların modern bir disiplinde uzmanlıklarını alırken aynı zamanda İslam kültürü ve birikimine dair derin bir kavrayış ve anlayış içerisinde olmasını istedi. Bunu başarabilmek için, Müslüman ülkelerdeki üniversitelerde eğitim alan tüm lisans öğrencilerinin bölümlerini tamamlayabilmek için kendi derslerinin yanı sıra bir İslam medeniyeti dersi almaları önerisinde bulundu (Farukî, 1982).
Fârûkî, Amerika’daki Müslüman öğrenciler ve sosyal bilim mezunları ile direkt iletişim içinde olduğundan, İslamileştirme projesi aslında bu öğrencilerden de esinlenmişti. Bu yüzden IIIT’yi bir araştırma ve fikir paylaşımı platformu olarak kurdu. Batılı eğitim almış ve yüzleri İslam’a dönük sosyal bilim insanlarını bu tür yaratıcı bir sentez oluşturabilmeleri için görevlendirdi. Onlara geleneksel İslam bilimleri mezunlarından daha fazla güveniyordu. Bu sebeple modern bilimlerde uzmanlaşmak çalışma planının ilk adımıydı. Bu da iki bilgi sistemi arasında uzlaşma sağlayabilmek için pragmatik ve çabuk sonuç verebilecek bir yaklaşımdı. Müslüman öğrenci kariyeri için belirlediği alanda uzmanlaşabilecek, aynı zamanda İslam ilimlerini de kapsamlı bir şekilde tanımış olacaktı.
Fârûkî ölümünden önce Uluslararası Malezya İslam Üniversitesi’ni (IIUM) kurdu ve bu üniversite, bilginin İslamileştirilmesi için temel çalışma alanı haline geldi. Üniversitede bütün öğrenciler, sosyal bilimler alanında bir disiplin ve İslami ilimler olmak üzere çift anadal yapmak zorundaydı. Ayrıca kamu hizmetleri, eğitim veya özel sektörde iyi düzeyde işler bulabilmeleri için hem İngilizce hem de Arapçayı çok iyi öğrenmeleri gerekiyordu (Abu Sulayman, 2007, s. 13-19).
IIIT’nin İkinci Başkanı Taha Cabir el-Alvani
IIIT kurucu üçlüsünün ikinci ismi olan Taha Cabir el-Alvani, kurucu üyelerden biri olmasının yanı sıra 10 yıl boyunca IIIT’nin başkanlığını yürütmüştür. Kahire’deki El-Ezher Üniversitesi’nden mezundur ve Kuzey Amerika Fıkıh Konseyi’nin de başkanıdır. Amerikan İslami Sosyal Bilimler Dergisi’ndeki makalelerinden bir derleme, Çağdaş İslam Düşüncesinin Meseleleri eserinde yayınlanmıştır (Alvani, 2005). Riyad’daki İmam Muhammed İbn Saud Üniversitesi’nde İslam hukuku profesörüydü. 1984’te Amerika’ya taşındığından beri ise IIIT’nin çalışmalarında önemli bir rol oynamıştır.
1995’ten önce Amerikan İslami Sosyal Bilimler Dergisi’nde Fârûkî’nin İslamileştirme düşüncesine dair birçok eleştirel görüş yayınlanmıştır (Rahman, 1992; Mohamed, 1994). Rahman ve Mohamed’e göre İslamileştirmenin ilk adımının İslam ilimlerinde uzmanlaşma olmasına gerek yoktu. Rahman, İslam ilimlerinde uzmanlaşma ve yeniden yapılandırmanın ilk adım olması gerektiğini savunmuştur. Dahası, ona göre İslam entelektüel birikimi Kuran’ın kriterleri baz alınarak bizzat eleştiriye tabi tutulmalıdır.
1995’te Alvani, Fârûkî ile aynı düzlemde ilk adımın İslam ilimlerinde uzmanlaşmak olduğunu vurgulamış ve iki ilim dünyasını yaratıcı şekilde bir araya getirmenin geleneksel İslam âlimlerinin sorumluluğunda olduğunu ifade etmiştir (Alvani, 1995; ayrıca Alvani 2005, s. 35-42; Ragab, 2006, s. 76-77). Kendisi de geleneksel İslami eğitimden geçmiş olan Alvani bu dönemki şüphelerini şöyle ifade eder: “İslamileştirme, sosyal ve insani bilimlere göstermelik bir terminoloji veya duygular bütünü eklemek veya İslamileştirilmesi istenen bilim veya disiplinlerin üzerine ilgili Kur’an ayetlerini eklemleyip kenara çekilmek değildir” (Alvani, 2005, s. 29). 1990’ların başında dahi Alavi, iktisat ilmini İslamileştirme yönünde verilen tüm çabalara rağmen bu alanda hala “entegre ve metodolojik anlamda güçlü bir çalışma kitabı üretilemediğinden” yakınmıştır. Aynısı eğitim, psikoloji ve sosyoloji bilimleri için de geçerlidir (Alvani, 2005, s. 25).
Alvani’ye göre ilk iki adım İslami bir bilgi paradigmasını benimsemek ve Kur’an’a dayalı bir metodoloji (Kuranî Metodoloji) geliştirmekti (Alvani, 2005, s. 35-42). Sonraki üç adımda ise Kur’an, sünnet ve İslam entelektüel tarihinin metodolojilerine kafa yorulmalıdır. Ancak son ve altıncı adım Batılı entelektüel bilgi birikimi ile ilgili olmalıdır. Alvani, bu görüşüyle Fârûkî’nin yaklaşımından uzaklaşmaktadır; onun sosyal bilimleri yenilemek gibi bir düşüncesi yoktur. Aksine, asıl şeriat ilimleri yeniden yapılandırılmalıdır, İslami müfredatlar ise sosyal bilimler eklenerek zenginleştirilebilir. Bu da sonuç itibariyle bilginin entegrasyonu düşüncesine varmaktadır (Alvani, 2005, s. 45-57). Moten bu iki âlim arasındaki farklılığı şu şekilde açıklar:
Fârûkî sosyal bilim mezunlarını İslamileştirme düşüncesi ile kendi yaklaşımına çekmeye çalışırken, Alvani şeriat ilimlerini yeniden yapılandırma veya üretmeyle ilgilenen şeriat öğrencilerini ve ilim insanlarını çekmeye çalıştı. Fârûkî sosyal bilimlerin İslamileştirilmesini savunurken, Alvani İslami metodolojileri derinlemesine keşfetmek ve İslam ilimlerini bağlamına oturtmayı istedi. Fârûkî İslamileştirme projesiyle İslam dinini modern bilimler nezdinde geçerli kılmak isterken, Alvani İslam ilimlerini yapısöküme uğratarak modern topluma uyumlu hale getirilmesini istemiştir. Her iki âlim de Müslüman ümmetini yeniden ayağa kaldırmak istemiş, ancak farklı stratejiler benimsemiştir (Moten, 2006, s. 57).
Alvani’ye göre Fârûkî’nin İslamileştirme düşüncesi pragmatiktir, ancak diğer birçok âlim ideolojik olarak görmüştür. Fârûkî düşüncesinin “bir şekilde kültürü ve düşünce dünyasını siyasi güç kazanma yolunda kullanabilecekleri araçlara dönüştürmek” isteyen İslami kökten dincilerin işi olduğunu düşünmüşlerdir (Alvani, 2005, s. 27). Bu tür bir projenin, İslamcıların “akademi ve ilim dünyasını temel görevlerinden biri haline getirerek seküler bilgiyi, özellikle sosyal ve insani bilimler de dâhil olmak üzere devlet ve toplumdaki her şeyi kontrol etme” arzusundan ileri geldiğini düşünmüşlerdir (Alvani, 2005, s. 27). İslamileştirme ideolojik değil, “vahiy ve gerçeklik – var oluş arasındaki ilişkiyi tanımlamak ve açıklamak isteyen metodolojik bir meseledir” (Alvani 2005, s. 35).
IIIT’nin her iki başkanı da eğitimi yeniden yapılandırmak istemiş, ancak farklı yöntemlere başvurmuşlardır. Alvani’nin odağında İslami ilimlerin yeniden yapılandırılması ve içinde bulunduğumuz dönemin bağlamına mantıklı bir şekilde oturtulabilmesi vardı. Alvani IIIT için çok değerli bir isim olsa da İslam üniversitelerinin kuruluşunda merkezi bir rolü olmamıştır. Bu görev, IIIT’nin üçüncü başkanına düşmüştür.
IIIT’nin Üçüncü Başkanı Ebu Süleyman
Ebu Süleyman Suudi Arabistan’ın Mekke şehrinde doğmuş ve 1973 yılında Pennsylvania Üniversitesi’nde Uluslararası İlişkiler bölümünde doktorasını tamamlamıştır. Halen IIIT’nin yönetim kurulu ve mütevelli heyeti üyesidir, aynı zamanda eski başkan ve kurucu üyedir. 1989-1999 döneminde Uluslararası Malezya İslam Üniversitesi (IIUM) rektörü olmuştur ve orada da IIIT’nin düşünce, duygu ve insan yetiştirme ilkelerini gerçekleştirebilmek için çalışmıştır. Abu Süleyman şöyle ifade eder:
“Müslümanların Allah’ın verdiği insan doğası ve evrenin kuralları ile uyum içerisinde yaşayabilmesine yardımcı olmaya çalıştım; çünkü bana göre Müslüman iradesi ve arzularındaki krizi ancak bu şekilde çözebilirdik. Bu kriz bir çocuğun duygusal ve ruhsal yetişmesiyle başlar ve ancak ebeveyn eğitimi, belirli programlar ve eserler ışığında çözülebilir” (Ebu Süleyman, 2011, s. XVI).
Ebu Süleyman’a göre İslamileştirme Alvani ve Fârûkî’nin öne sürdüğü gibi sadece entelektüel metodolojik bir mesele değildir, aynı zamanda düzgün ve Müslümanca bir hayat yaşamakla ilgilidir. İslamileşme sadece akla değil, duygulara da hitap eden bir meseledir. O halde ona göre, bir çocuğun İslam üzere yetişmesi de İslamileşme sürecinin bir parçası olmakla beraber çocuğu akıl ve kalp yönünden tümüyle eğitmektir. Bu düşüncelerle Ebu Süleyman, IIUM üzerinden anaokulundan lise düzeyine öğrenciler için bir okul kurmuştur.
Ebu Süleyman, Fârûkî’nin İslamileşme sürecindeki ilk adımın seküler sosyal bilimlerde uzmanlaşmak olduğu görüşüne katılmıştır. İslamileşmenin iki temel kademe üzerinden gerçekleşeceğini düşündüğü yeniden düzenlenmiş bir bilginin İslamileşmesi çerçevesi önermiştir:
Birinci Kademe: Modern Bilimler ve Bilgi Mirası Üzerine Uzmanlaşmak
İkinci Kademe: Temel Sorunları Tanımlamak, İslami Yaratıcılık ve Girişimler
(Ebu Süleyman, 1989, s. 88-89).
Orijinal çalışma planının adımları bu çerçeveden geçmemektedir, ancak modern bilginin İslamileşmesi ilkesi değişmez. Hem modern hem de İslami bilgide uzmanlaşmak yaratıcı bir sentez oluşturmak için hayati önem taşımaktadır.
Modern bilginin İslamileştirilmesi, İslam medeniyetinin klasik dönemdeki itibarını kazanıncaya dek uygulanacak geçici bir süreçtir. O dönemde Müslümanlar bilgi üretiminin öncüleriydi, ancak bugün Batı öncü durumdadır ve Müslümanlar Batılılardan ödünç alıp bu bilgiyi İslamileştirmek zorundadır. IIIT’de İslamileştirme düşüncesini uluslararası konferanslar ve Amerikan İslami Sosyal Bilimler Dergisi üzerinden yaygınlaştırmışlardır (Ebu Süleyman, 2007, s. 13-19).
Sosyal bilimler, İslami ilimleri tamamlar. Bizler sadece sosyal bilimlerdeki ideolojik önyargıların farkında olmalıyız. Ancak aynı zamanda Batılı araştırma metodolojilerinden faydalanabiliriz. İslami bilgiyi Batılı araştırmalarla birleştirerek “hem İslam mirası hem de modern Batılı toplumların bilimsel başarılarından aynı anda faydalanabiliriz; tüm bu bilgi ile de insanın ve evrenin potansiyelini açığa çıkarabilir, insanoğlunu içinde yaşadığı dünyaya dair hakiki değişimler yapabilecek ve hem bu dünya hem de öteki dünya için kazançlı olacak bir seviyeye getirebiliriz” (Ebu Süleyman, 2008, s. 133-135).
Ebu Süleyman İslamileştirmeyi disiplinlerin birbiri ile bağlantılı olduğu eğitim projesi olarak görmüştür. Bu bağlamda “vahiyle gelen bilgi ile insani ve teknolojik bilimlerin birbirini tamamladığı muhteşem bir entelektüel bilgi entegrasyonundan” söz etmektedir (Ebu Süleyman, 2007, s. 13). IIUM, IIIT için model bir üniversite olmuştur. IIIT’yi Fârûkî kurmuş, ancak Ebu Süleyman geliştirmiştir. Lisans düzeyindeki öğrencilere İslami ve Batılı disiplinler bir arada verilmektedir. Bu da bahsedilen yaratıcı senteze doğru atılmış bir adımdır. Ancak asıl sentez lisansüstü düzeyinde olmalıdır.
IIIT’nin Amerikan İslami Sosyal Bilimler Dergisi, modern bilgi ve İslam entelektüel birikimi arasında etkileşim sağlanması için kurulmuş bir platform görevi görmektedir. Başlangıcından beri düzenli bir şekilde yayınlanan hakemli bir dergidir ve bilginin İslamileştirilmesi çalışma planını eleştiren makalelere de geniş bir şekilde yer vermiştir. Öyle ki genel olarak alandaki ilim insanları ikili eğitimin krizi hakkında ortak görüşte olmalarına rağmen bu bütünlüğü nasıl sağlayacakları konusunda fikir ayrılığına düşmüşlerdir.
Fârûkî’nin başlattığını devam ettiren Ebu Süleyman İslam iktisadı, İslam psikolojisi ve İslam sosyolojisi alanlarında da ders kitaplarının yayınlanmasını teşvik etmiştir. Bu kitaplar bilginin İslamileştirilmesi çabasının birer örneği olarak karşımıza çıkmış ve o dönemde ne kadar mümkün olabilirse eski bilgi ile yeni bilgiyi iç içe geçmiş bir formda bir araya getirmeyi hedeflemişlerdir. Bu kitaplar İslami üniversitelerde, özellikle de Ebu Süleyman’ın on yıl boyunca rektör olduğu Malezya İslam Üniversitesi’nde ders kitabı olarak okutulmuştur.
Bu kitaplar yaratıcı bir sentez oluşturma amacına ulaşabilmiş midir sorusu, farklı bir konudur. Ancak Batılı üniversitelerde eğitim gören ve modern yüksek eğitimi hayat tarzlarına bir tehdit olarak gören Müslüman öğrenciler için o dönemler büyük bir boşluğu doldurduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu öğrencilerin, İslami entelektüel birikimine inançlarını tazeleyebilmek ve hatta kendi değerlerini fark edebilmek için alternatif bakış açılarına ihtiyaçları vardı.
Sonraki Dönemlerde IIIT Bünyesinde Bulunan İlim İnsanları
IIIT’nin sonraki dönem âlimleri Batılı sosyal bilimlerde içkin bulunan ideolojik önyargıların artık daha çok farkındaydı. Hans Gadamer’in Hakikat ve Yöntem kitabında belirttiği gibi önyargı kaçınılmazdır. Ancak bu önyargının varlığının farkına varılamazsa olumsuz sonuçlar doğurulabilir. Edward Said, Oryantalizm’de İngiliz edebiyatındaki Doğu algılarında bulunan sinsi Avrupalı önyargısından bahseder ve şarkiyatçıların Doğulu insanları bilgiye sahip olamayacak, ancak çalışma konusu olabilecek birer obje olarak gördüğünü ve “ötekileştirdiğini” ifade eder. Bu tür bir önyargının çok vahim sonuçları olabilir. Alman filozof Immanuel Kant, Afrikalıların rasyonalite yetileri olmadığı düşüncesini beslemiş, bu da Avrupalıların Avrupalı olmayan halkları sömürmesi için bir altyapı oluşturmuştur.
Bu bölümde IIIT’nin yazar ve ilim insanlarından üçünü, el-Messiri, Serdar ve Henzell-Thomas’ın düşüncelerini inceleyeceğiz. Eserleri sosyal bilimlerin eleştirisinde genel bir yön değişimine ve yeni bir paradigma arayışına işaret etmektedir. Başlangıç noktaları ise sosyal bilimlerde içkin halde bulunan seküler ve Avrupa merkezci önyargıdır.
Abdülvahab el-Messiri, seküler ve materyalist kökenli yabancı düşüncelere körü körüne itaat etmeye karşı çıkar. Batılı sosyal bilimler toplumda maddi ilerlemenin nasıl gerçekleşeceği ile ilgilenmekte ve Müslüman toplumların ilerlemesini de ancak bu kaidelerle yargılamaktadır. Ancak el-Messiri’ye göre Müslümanlar ilerlemelerini kendi düşünce dünyaları içerisinden gelen bir çerçevede değerlendirmelidir. Yabancı fikirlerden korkmamalı, ancak onları kendi standartları doğrultusunda ölçüp tartmalıdır. “Onların asıl karşı geldiği şey, ellerine başkaları tarafından tutuşturulmuş ölçekler ile kendi kavramlarının değerlendirilmesidir” (Elmesiri, 2006, s. 10).
Fiziki ve Sosyal Bilimlerde Epistemolojik Önyargı adlı kitabının editörü olan el-Messiri, Batı disiplinlerindeki epistemolojik önyargıya odaklanmaktadır. Bilgi üretiminde kullanılan her bir epistemolojik paradigmada bir önyargı bulunur. Örneğin materyalist ekonomik bir paradigma, materyalist olmayan faktörleri göz ardı edecektir. Her bir paradigmanın bazı faktörleri içinde bulundurmaya müsaade ederken bazılarını da kasten dışarda bırakmasına sebep olan kendine özgü bir inanç sistemi vardır. Bazı ön yargılar bilinçli iken, bazıları ise bilinçsiz bir şekilde ortaya çıkar. Bilinçli önyargı kişinin bilinçli bir şekilde ideoloji olarak seçtiği ve yaydığı herhangi bir kavramdır (Elmesiri, 2006, s. 7-8). Örneğin Apartheid sosyoloji profesörleri beyazların üstün ırk olduğu önyargısını yaymışlardır.
El-Messiri’ye göre bu Batılı disiplinler üçüncü dünya ve Müslüman ülkelere neredeyse hiç uygulanamazdı. Kitap, psikoloji, antropoloji, siyaset bilimi ve sosyoloji alanlarındaki önyargılara örnekler vermektedir. Buradaki amacı Batılı paradigmanın yerine İslami paradigmayı koymak değildir. Çünkü bu, İslam’ı kendi Avrupa merkezci önyargıları üzerinden değerlendiren oryantalistlerin yaptığı hataya tersten düşmek olurdu (Elmesiri, 2006, s. 1-76).
Din çalışmalarına bilimsel yaklaşımlar dinin toplumsal yönlerini daha iyi anlamak hususunda oldukça faydalıdır. Ancak bunun sınırları vardır. Bu yaklaşımları İslami anlayışlarla tamamlamak gerekir. Başka bir deyişle Batılı ilimler İslam evine ancak dışardan bakabilirler, fakat bu evi tam olarak idrak edebilmek için içeriden bir bakış da gereklidir. Her iki yaklaşımın da İslam’ın derinlemesine ve kapsamlı bir çerçevesine ulaşmaları gerekir. El-Messiri’ye göre Müslüman ve Arap entelektüellerin İslam ve Müslüman toplumları çalışırken Batılı yaklaşımları gözleri kapalı bir şekilde kabul etmeleri ciddi ve hala devam eden bir problemdir. Bunun sonucunda Müslümanların kendilik algıları başkaları tarafından tanımlanmış, bu tanımlar ise genellikle olumsuz olmuştur. O halde el-Messiri’ye göre Müslüman âlimlerin önceliği Batılı eğitim sistemindeki önyargıları tanımaktır.
Bu amaca yönelik hazırlanan derleme eserde yazarlar kendi uzmanlıkları olan disiplinlerdeki temel önyargıları tanımlamış ve ne anlama geldiklerini açıklamıştır. Hussein, Müslümanların karşılaştığı problemlerin gayrimüslim problemlerinden farklı olduğunu, bu yüzden de Müslüman âlimlerin Batılı âlimlerden daha farklı sorulara odaklanacağını vurgulamıştır (2006, s. 77-104). Farklı bir görüş aktaran Habib (2006, s. 126-144), bireysellik ve kişisel çıkar gibi değerlerin, bencillik ve rekabetçilik yerine iş birliği ve kardeşliğe daha çok önem veren Müslüman aklına yabancı şeyler olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Arapların ortak bir aklı vardır ve kendilerini içinde bulundukları kabile veya toplumdan ayrı görmezler. Ancak Batı’da gelişen ilimler benmerkezci ve bireyci bir felsefeyi yüceltmektedir. Örneğin Adam Smith’in Ulusların Zenginliği eserinde kişisel çıkar ekonomik gelişmenin temelinde bulunur.
Edebiyat alanında ise Ghazoul (2006, 180-187) Shakespeare’in Othello eserindeki önyargıyı tanımlar ve Othello karakterini Tayeb Salih’in Kuzeye Göç Mevsimi eserindeki Mustafa Said karakteri ile karşılaştırır:
“Tayeb Salih, Othello, Venedik Taciri trajedisine adeta bir misilleme yapmak için eserini Arapça yazmıştır. Shakespeare, Mağripli kahramanını kendi köklerinden tamamen ayrılmış ve Avrupalı Hıristiyan kültüründe asimile olmuş biri olarak sunmaktadır. …Shakespeare’e göre Othello’nun asıl sorunu kültürel kayma veya iki tür kültürel varlık alanı ile baş etmenin doğurduğu krizler değildir; aksine Afrikalı kahramanı karakterize eden ilkel ataklık, duygusallık ve akılsız öfkedir (Ghazoul, 2006, s. 180).”
İngiltere’de öğrenci olan Sudanlı Mustafa Said, birkaç İngiliz kadınla cinsel münasebete girmiştir. Bu kadınlar Said’e karşı öğrenilmiş Afro-Arap imajından ötürü aşık olmaktadır. Ancak Said, bu imajları hırsından ötürü kendi eliyle yok eder. Salih, Afrikalı-Araplara dair romantik ve oryantalist önyargıları güçlendirir bir biçimde Afrikalı kahramanını çok tez canlı biri olarak resmetmektedir. Othello’nun aksine Said asla Avrupalı toplumun içinde asimile olmaz, fakat yine de iki kültür arasında çokça gelgit yaşar (2006, s. 181-186). Psikolojik olarak sorunları vardır, çünkü ne Sudan’da ne de İngiltere’de kendisini evinde hissedebilmektedir. Kuzeyin ve güneyin kültürleri arasında paramparça olmuştur. Bu da Avrupa’ya göç eden ve seneler sonra ana vatanlarına dönen birçok Arap için çok tipik bir durumdur.
El-Messiri’nin kitabı sosyal bilimlerdeki Avrupa merkezci önyargıyı açığa çıkarak ilk IIIT kitabıdır. Yazarlar kendi uzmanlık alanlarındaki önyargılara ışık tutmaktadır. Umarız ki bu eser Müslüman sosyal bilimcilerin kendi alanlarındaki ideolojik kaymaları daha eleştirel bir biçimde değerlendirebilmelerine vesile olur. Aslında bu tür bir yaklaşımın, modern bilginin İslamileştirilmesi yolunda ilk gerekliliklerden biri haline gelmesi gerekir.
IIIT ile ilişkili diğer iki ilim insanı ise Ziyauddin Serdar ve Jeremy Henzell-Thomas’tır. IIIT’nin Yüksek Eğitimde Reformu Yeniden Düşünmek: İslamileştirmeden Bilginin Entegrasyonuna adlı eserinin yazarıdırlar. Fârûkî, Ebu Süleyman ve Alvani’nin öncülük ettiği yoldan ciddi bir sapmayı araştırmışlardır. Bu değişimin ilk sinyalleri, kendisi de bir IIIT yazarı olan Malkavi (2014) tarafından verilmiştir. Bu yeni yönelim “Bilginin İslamileştirmesinden” “Bilginin Entegrasyonuna” doğru radikal bir yön değişimi önermektedir. Yüksek Eğitimde Reformu Yeniden Düşünmek adlı eser bu anlamda bir paradigma kaymasını temsil eder. Bu kayma, var olan disiplinleri yeniden düzenlemek, aynı zamanda mevcut bilgilere dayanmak ve Müslüman toplumlarının etik kurallarını da hesaba katmayı içerir. Bu tür bir değişimi IIIT de onaylamaktadır. Akabinde Müslüman toplumlarında eğitim meselesi üzerine orijinal ilmî çalışmalarla katkı sağlamayı amaçlayan Müslüman Toplumlarda Eğitim Dergisi’ni çıkarmaya başlamışlardır.
Bu yeni girişim/yöntem teknoloji, çoğulculuk ve ekolojik sürdürülebilirlik gibi Müslüman toplumların karşılaştığı yeni meselelere de ışık tutmak amacındaydı. Güney Afrika ve dünyanın birçok farklı noktasında düzenlenen IIIT çalıştayları bilginin İslamileştirilmesinden ziyade bilginin entegrasyonuna odaklandı. Mevzu artık modern bilgilere İslami kavramları tanıtmak değil, aynı zamanda modern dünyanın karmaşıklıklarını da kabullenmekten geçiyordu.
Kitabın ilk bölümü (Serdar, 2017, s. 23) modern üniversitelere dair kapsamlı bir eleştiri getirmektedir: dünya her geçen gün daha karmaşık bir yer haline gelse de tek bir disipline odaklanan müfredatlar öğrencileri ancak ekonomik pazara birer ürün olarak hazırlamakta ve modern dünyanın kargaşası ile nasıl baş edebileceklerini öğretmemektedir. Bu sorunla baş edebilmek için eğitim disiplinler arası olmalı, bilgiler de parça parça değil, birbirine entegre halde sunulmalıdır. Modern bilgi Batılı bir paradigmanın içinden geldiği için, belirli bir epistemoloji ve dünya görüşü benimsenerek üniversiteler sömürgelikten kurtulmalıdır.
“Bu modern bilgiyi toptan göz ardı edelim demek değildir: sömürgesizleştirme süreci Avrupa’ya bir saldırı değildir, sadece modern Avrupalı bilginin birçok bilgi formundan yalnızca biri olduğuna dikkat çekmektir. Ancak sömürgelikten kurtulabilmek için modern bilginin Avrupa merkezci yönlerini ve evrensellik iddiasını derinlemesine sorgulamak gerekir.”
Modern bilgide var olan epistemolojik önyargının farkına varmak, tüm dünyadaki üniversitelerin yeniden dizayn edilmesi ve düzenlenmesi için oldukça önemlidir. Serdar’ın (2017, s. 96) modern üniversite eleştirisi sadece Müslümanlar değil, bütün üniversite öğrencileri için geçerli olabilir:
Bütün akademik disiplinler belirli bir kültürel bağlam içerisinde ortaya çıkmıştır ve her birinin kendi sınırlarını belirleyen birbirinden farklı tarihi süreçleri vardır… Avrupa’nın fethettiği bölgelerdeki halkları yönetme ve kontrol etme arzusu antropolojiyi doğurmuştur. Antropolojinin amacı Avrupa’nın şeksiz şüphesiz üstünlüğünü kanıtlama amacıyla egzotik Öteki üzerine çalışmakken, sosyolojinin amacı alt sınıfları, Avrupa’nın içerisindeki Ötekileri çalışmaktı… Bahsettiğimiz disiplin hangisi olursa olsun genel söylem aynıydı, bu da Batı’nın baskın dünya görüşünü idame ettirebilmekti.
Kendi köklerinden hangi şekillerde üretilmiş olursa olsun, farklı disiplinlere içkin bulunan bu önyargılara karşı bilinç sahibi olmak uzun ve entelektüel olarak oldukça yorucu olacak olan bilginin entegrasyonu sürecinin ilk adımı niteliğindedir.
Serdar “Bilginin Entegrasyonu” kavramını yeni bir motto olarak sunmak istemiştir. Ona göre eski motto artık miadını doldurmuştur. Şöyle ifade eder:
Artık kral öldü: ‘Bilginin İslamileştirilmesi’, birçok fikir gibi yerini başkalarına bıraktı. Kendi spesifik bağlam ve dönemine özgü bir kavramdı. Ancak arkasında Müslüman düşünce ve eğitiminin vahim durumu hakkında düşünce üretmek, sosyal bilimlerin Avrupa merkezci doğasına dikkat çekmek ve temel ilkeleri şekillendirmek gibi oldukça dayanıklı bir hazine bırakarak gitti. Şimdi ‘Bilginin Entegrasyonu’ ile geleceğe doğru ilerliyoruz (Serdar, 2017, s. 136).
Bu ifadelerden Fârûkî’nin yol haritasının dar olduğu manası çıkarılmamalıdır. İslamileştirme onun projelerinden biriydi, ancak onun dinler arası diyalog konusuna katkıları gibi daha başka düşünceleri ve kafa yorduğu alanlar da vardı. Hristiyan ahlakına dair ilmî bir izah niteliğinde eser yazmış ve din üzerine akademik çalışmaların öncüsü olmuştur. Elbette Fârûkî dinî anlamda dışlayıcı biri değildi, ancak Müslüman çoğulcu bir din âlimi olduğunu söylemek mümkündür. Fârûkî bilginin entegrasyonuna da hiçbir zaman karşı durmamıştı. Sadece klasik İslami bilgi ile modern sosyal bilimler arasındaki boşluğun acilen doldurulması gerekliliğine odaklanmıştı.
Sonuç
Klasik İslam döneminde Müslüman âlimler Yunan düşüncesini eleştirel bir şekilde kendilerine uyarlamıştır. Yabancı bilgileri öğrenmeye karşı çok istekliydiler, ayrıca bu bilgilerden olumlu gördüğü kısımları kendi İslami düşünce dünyalarına cesurca entegre ettiler. Tüm bilgi disiplinlerinde otoritelerini çoktan kurmuşlardı ve yabancı bilgilerin rahatlıkla entegre edilebileceği sağlamlıkta bir İslami epistemolojik çerçeveleri vardı. Fakat bugün, İslamileştirme kavramı bir zayıflıktan ortaya çıkmıştır, çünkü kurulu bilgi sistemleri Batılıdır ve bunların güçlü bir İslami epistemolojisi veya kompleks bir entelektüel seviyeleri yoktur. İslami entelektüel birikimleri ile anlamlı bağlantılar kurmaya çalışan Müslüman ilim insanları çoğunlukla Batılı bilgi sistemine İslami kavramları yerleştirmeye mahkûm kalmıştır; ancak bu bilgi sistemi İslami kavramları kabul edebilecek yapıda değildir.
Modern sosyal bilim metotları Müslüman toplumları, bilhassa Müslüman kurumlar, yönetimler, ekonomi ve eğitim sistemlerinin toplumsal tezahürlerini araştırırken başarılı bir şekilde kullanılabilir. Ancak bu metotlar (gayb kavramı gibi) aşkın varlıkları anlamlandırmakta yetersiz kalır. Müslüman âlimler yeni fikir, metot ve tekniklere karşı eleştirel bir şekilde açık olmalı ve kendi İslam inançlarına zeval getirmeyecek şekilde bu kavramların fırsatlarından istifade etmelidirler. Böylece sosyal bilimlerdeki ideolojik önyargının İslami bakış açısından yapılan eleştirisi, sosyal bilimlerden edinilebilecek ve İslami bir çerçeveye kazandırılabilecek faydalı bilgilerin de var olduğunu inkâr etmeyecektir.
Fârûkî, İslami kimlikleri ve entelektüel birikimlerinden uzaklaşmamaları için kendi disiplinleri içerisinde İslami bir bakış açısı geliştirme ihtiyacı duyan Müslüman sosyal bilimler öğrencilerine bir çözüm düşünmüştür. Bu yüzden “Bilginin İslamileştirilmesi” kavramı Müslüman akademisyenler arasında çok önemli bir ihtiyaca karşılık gelmiş ve Batı’daki İslami okulların yanı sıra Müslüman dünyasındaki İslami üniversitelerde de coşkuyla karşılanmıştır. Ebu Süleyman da eğitimdeki ikilik sorunu üzerine eğilmiş ve IIIT ve IIUM üzerinden bilginin İslamileştirilmesini yaygınlaştırmak istemiştir. Ancak IIIT’nin ikinci başkanı Alvani, gösteriş için İslamileştirme tehlikesine karşı uyarmış ve bilginin İslamileştirilmesi sürecindeki ilk adımın İslam ilimlerinde uzmanlaşmak olması gerektiğini vurgulamıştır.
IIIT’nin daha sonraki yazar ve düşünürleri ise bilginin İslamileştirilmesinden bilginin entegrasyonuna doğru yönelmişlerdir. Böylece IIIT çok dinli toplumlardaki epistemolojik çoğulculuğa daha uygun olan bu yeni görüşü benimsemiştir. İslam dini, sosyal bilimlerdeki seküler önyargıların eleştirisini yapabilir, aynı zamanda faydalı gördüğü bilgileri kendi İslami toplumsal bağlamı ve dünya görüşüne entegre edebilirdi. Farklı dinler de kendi bağlamlarına yeni bilgiler getirebilirlerdi. Ancak yeni bilgileri önce eleştirel bir süzgeçten geçirmeli, asıl önemli bilgileri ideolojik değer odaklı bilgilerden ayrıştırmalı, kendilerine faydalı olanı almalı ve zararlı olabilecek kısımları elemelidir. Bu aynı zamanda İslami ilimleri gözden geçirmek, yeni bilgilere açık hale getirmek, toplumlarımızın çeşitlilik ve çoğulculuğuna uygun olduğunu ispat etmek ve etrafındaki dünyanın gereksinimlerini göz önünde bulundurmak anlamına gelir.
IIIT’nin birikimi İslam entelektüel ve toplumsal geleneklerinin önemini vurgulamış olsalar da modern dünyada baş edilmesi gereken birçok farklı meseleyi de ortaya çıkarmıştır. Dünyadaki bilgi birikimini İslami bir çerçeveye entegre etmek bunların başında gelir. Gayrimüslimlerin, modern dünyamızın çoğulcu epistemolojik gerekliliklerini yerine getirebilmek için ihtiyaç duyacakları İslami bilginin farklı veçhelerini görmeleri de bu meselelerden biridir.
Kaynakça
Abū Sulaymān, A.A. (2007). Revitalizing Higher Education in the Muslim World, London: IIIT.
Abū Sulaymān, A.A. (2008). The Qur’anic Worldview: A Springboard for Cultural Reform. London/Washinton: IIIT.
AbūSulaymān, A.A. (1989). Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan. IIIT.
Al-Alwāni, T.J. (1995), “Reflections.” American Journal of Islamic Social Sciences. 12:1: 81-101.
Al-Alwāni, T.J. (2005). Issues in Contemporary Islamic Thought. London:Washington: IIIT.
Alatas, S.F. (2010). “Intellectual and Structural Challenges to Academic Dependency.” In K. Sinha-Kerhoff and S.F. Alatas, Academic Dependency in the Social Sciences: Structural Reality and Intellectual Challenges (pp. 55-77). New Delhi: Manohar.
Daud, W.M. (1991). The Beacon on the Crest of a Hill. Kuala Lumpur: IIIT.
Delgado, J. (2014). “Book Review, Malkawi, Epistemological Integration.” American Journal of Islamic Social Sciences, 75-79.
Elmessiri, A.M. (2006). “’The gate of Ijtihad’ in Epistemological Bias in the Physical and Social Sciences.” In A. M. Elmessiri, Epistemological Bias in the Physical and Social Sciences (pp. 1-76). London and Washington: The International Institute of Islamic Thought (IIIT).
Fārūqī, I. (1981). Preface. In I. Fārūqī and A. Naseef (eds) Social and Natural Sciences Fārūqī (pp. 5-7). Jedda: King Abdul Aziz Univeristy .
Fārūqī, I. (1987). Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan. IIIT.
Fārūqī, I. (1981). Islamizing the Social Sciences. In I. Fārūqī and A. Naseef (eds) Social and Natural Sciences (pp.8-20). Jedda: King Abdul Aziz University.
Fletcher, C.D. (2008). Ismail Al-Fārūqī (1921-1986) and Interfaith Dialogue. McGill University.
Ghazoul, F.J. (2006) “Confronting Bias in the Third World Culture.” In A. M. Elmessiri, Epistemological Bias in the Physical and Social Sciences (77-104). London and Washington: The International Institute of Islamic Thought (IIIT).
Henzell-Thomas, J. (no date). Towards an Expanded Glossary of Key Terms: Introduction and Five Model Entries. Draft document. IIIT.
Hussein, A. (2006). “Bias in Western Schools of Social Thought: Our Heritage as the starting point for development.” In A. M. Elmessiri, Epistemological Bias in the Physical and Social Sciences (77-104). London and Washington: The International Institute of Islamic Thought (IIIT).
Hashim, R., & Rossidy , I. (2006). “A Comparative Analysis of the Conceptions of al-Attas and al-Fārūqī.” In Islamization of Human Sciences.
Habib, R. (2006). “Modernizing vs. Westernizing the Social Sciences: The Case of Psychology.” In A. M. Elmessiri. (2006). Epistemological Bias in the Physical and Social Sciences (126-144). London and Washington: The International Institute of Islamic Thought (IIIT).
Malkawi, F.H. (2014). Epistemological Integration: Essentials of an Islamic Methodology. London: IIIT.
Mohamed, Y. (1993). “Islamization of Knowledge: A Comparative Analysis of Fārūqī and Rahman.” Muslim Education Quarterly, 11(1), 27-40.
Mohamed, Y. (1993). “Islamization: A Revivalist Response to Modernity,” in Muslim Educational Quarterly, 10(2), 12-23.
Mohamed, Y. (1994). “Islamization of Knowledge: A Critique.” The American Journal of Islamic Social Sciences, 282-294.
Mohamed, Y. (2009). “Integration of Knowledge in Islamic Context: Raghib Isfahani’s Theory of Justice.” In K. D. Crow, & K. D. Crow (Ed.), Islam, Cultural Transformation and the Re-Emergence of Falsafah ( 55-76). Tehran: Iranian Institute of Philosophy
Mohamed, Y. (2014). “The Economic Thought of Ibn Khaldun and Adam Smith, with a Focus on the Division of Labour.” In Islamic Perspective Journal, LAIS, 12: 1-22.
Moten, A.R. (2006). “Approaches to Islamization of Knowledge: A Review.” In M. Y. Hussain (Ed.), Islamization of Human Sciences (pp. 73-100). Kuala Lumpur: Research Centre, IIUM.
Ragab, I. (2006). “The Methodology of Islamizing human Sciences.” In M. Y. Hussain (Ed.), Islamization of Human Sciences (pp. 73-100). Kuala Lumpur: Research Centre, IIUM.
Rahman, F. (1982). Islam and Modernity. Chicago: University of Chicago Press.
S.Ahmed, A. (1986). Toward Islamic Anthropology. Virginia: IIIT.
Safi, L. (1993). “The Quest for Islamic Methodology: The Islamization of Knowledge Project in Its Second Decade.” The American Journal of Islamic Social Sciences, 10(1).
Yusuf, I. (2014). “Ismail al-Fārūqī’’s Contribution to the Academic Study of Religion.” Islamic Studies.53-:1-2, 99-115.
Sardar, Z. and J. Henzell-Thomas (2017). Rethinking Reform in Higher Education: From Islamization to Integration of Knowledge. London: International Institute of Islamic Thought.