Giriş
Tahran’da üç ayda bir yayınlanan kültür ve toplum dergisi Goft-e Gu’nun (Güftü Gu-Diyalog) editörü Murad Saghafi, İran siyasetinde gerçek manada bir atılım ve yeniliğin ortaya çıkması durumunda, devrimi gerçekleştiren kuşağın devrimden yani 1979 yılından sonra yaptıklarıyla hesaplaşması zorunluluğunu ortaya çıkaracağını ileri sürmüştür (Saghafi, 2001). Hükûmetin 1980’li yılların sonunda, başlarda İslam Devrimi’ni destekleyen entelektüel kadın ve erkek muhaliflerin peşine düşüp onları takibe almasının ardından bu muhalifler, devletin geleceğini yeniden düşünmek görevini üstlenen aydınlar hâline gelmiştir. Ancak bu hiç de kolay bir iş olmamıştır. Bilindiği üzere reformistlerin çoğu, rejime ciddi bir yatırım yapmayı sürdürmüş ve 1979 Devrimi’nin nihai olarak döndüğü yöne kendilerinden neredeyse on yıl önce karşı çıkmaya başlamış olan daha seküler entelektüeller ve aktivistlerin çok uzağında kalmışlardır. Reformistler, yıllarını yeni bir İslam devleti oluşturma projesine adamışlardır. Devrimin ilk yıllarında verilen mücadele esnasında ve İran-Irak Savaşı’nın (19801988) getirdiği büyük katliamda İslamcı davaya adanmış arkadaşlarını ve aile üyelerini kaybetmişlerdir. Devrim ideallerine, Ali Şeriati’nin mirasına (1933-1977) ve hatta Ayetullah Humeyni’nin liderliğine bağlı kalmaya devam etmişlerdir. Temelde bu ilk yılların sorgulamaları, sahip oldukları devrimci mirastan vazgeçmeleri ya da 1990’ların öğrenci aktivistleri de dâhil olmak üzere daha seküler muhalifleri güçlü bir şekilde desteklemek, kendilerinin ve sevdiklerinin yaşadıkları hayatın önemli bir kısmını reddetmek anlamına gelebilirdi.
Reformistlerin önündeki soru, devrimin felaket sonuçlarla dolu ciddi bir hata olup olmadığı ya da devrimin ideolojik temellerinin ve devrim anayasasının sağlam temellere oturtulup oturtulamayacağı ile modernize edilip edilemeyeceğiydi. Reformistler, rejimin ilk ideolojik temelini oluşturan 1970 ve 1980’li yılların militan Şiiliğinin yerine İslam’ın din, siyaset ve sivil toplum üzerine daha liberal ve ilerici bir yorumunu ihtiva eden farklı bir söylem geliştirebilir miydi? İşte Yeni Dinî Düşünürler (Now Andishan-e Dini) olarak bilinen, rejimin ilk yıllarında lider kadrolarında görev aldıklarından rejimi çok yakından tanıyan erkeklerden (ve bazı kadınlardan) oluşan ancak 21. yüzyılın başlarında daha hoşgörülü ve çoğulcu bir İslam anlayışının savunucuları hâline gelen bir grup aydını meşgul eden proje bu olmuştur. Sayıları nispeten az olmasına rağmen bu aydınların İran toplumu üzerinde derin bir etkisi olmuştur. Özellikle son yıllarda İran’daki daha seküler kadın ve insan hakları savunucuları ile ortak bir zeminde buluşmalarıyla birlikte alternatif bir gelecek için umut aşılamaya devam etmektedirler.
Velayet-i fakih temel kavramı, 20. yüzyılın son on yılında aralarında çoğulcular, tefsir teorisyenleri ve insan hakları aktivistleri olan çeşitli grupların eleştirilerine maruz kalmıştır. Profesör Hashem Agaceri, 2002 yılının Haziran ayında “İslam’ın Protestanlaştırılmasını” talep etmesi nedeniyle hapse atılmıştır. Agaceri, adanmış ve dindar bir İslamcı ve İran-Irak Savaşı sırasında bacağını kaybetmiş bir savaş gazisiydi. O yıl, İran’ın Hamedan şehrinde Ali Şeriati’nin 25. ölüm yıl dönümü münasebetiyle bir konuşma yapmış ve bu konuşmasında merci-i taklidin güçlü rolüne karşı çıkarak bu konudaki itirazlarını dile getirmiştir. Onu hapse attıran meşhur bir konuşmasında, dinî liderlerle halk arasındaki ilişkinin “öykünme”ye değil düşünme ve öğrenmeye dayanması gerektiğini savunmuştur. Merci-i taklidi doğrudan hedef alarak “Acaba insanlar, başkalarını taklit etmesi beklenen maymunlar mıdır?” diye sormuştur. Ayrıca devletin neden İslam’ın muhafazakâr yorumunu tasvip etmeye devam ederken daha liberal olanları gayrimeşru ve gayri İslamî olarak nitelendirip reddettiğini de sorgulamıştır (Bollag, 2004).
Agaceri, velayet-i fakih sistemini ortadan kaldırmak için daha seküler olan rejim muhalifleri ile iştirak eden ve Yeni Dinî Düşünürler olarak bilinen birkaç liberal ilahiyatçıdan biriydi. Daha önceleri İslam Cumhuriyeti’ne destek veren bu kişiler, demokratik ilkelere karşı daha hoşgörülü olan, daha liberal ve ilerici bir Şii İslam yorumunu ifade etme gayreti içerisinde rejimden kopmuşlardır. Devletin nasıl liberalleştirileceğine dair çeşitli görüşler taşıyan bu yeni düşünürler, reformist hareketin teorisyenleri hâline gelerek 1990’lı yıllarda bu reformistlerin gittikleri yönün tayin edilmesine katkıda bulunmuş ve Cumhurbaşkanı Muhammed Hatemi’nin (1997-2005) güçlü destekçileri olmuşlardır. Devrim’den kırk yıldan fazla bir süre geçtiği günümüzde iki Yeni Dinî Düşünür kuşağından bahsedebiliriz. Bu makale, ilk kuşağa mensup olanlar arasından seçilen bazı kişilerin görüşlerine hususi bir atıfta bulunacak ve bu kişilerin velayet-i fakih kurumuna karşı getirdiği eleştirilere odaklanacaktır. Makale, cinsiyet eşitliği konusunda daha açık bir şekilde yazılar kaleme alan ikinci kuşağın üyelerinin yazılarından yapılan kısa alıntılarla sona erecektir.
Mohsen Kadivar: Fakihin Mutlak Vesayeti İmanın Şartlarından Değildir
Birinci kuşağın en meşhur üyeleri; Mohsen Kadivar, Abdülkerim Süruş ve Müctehid Şebüsteri’dir. Bu ilahiyatçılar bir zamanların adanmış İslamcıları olsalar da zamanla iktidarın ideolojisiyle olan bağlarını kopararak velayet-i fakih doktrinine meydan okuyan yeni bir Şii İslam yorumunu ortaya koymaya çalışmışlardır.
Mohsen Kadivar (d. 1960), 1990’lı yıllarda orta düzey bir Hüccetü’l İslam vaiziydi. Kadivar, devrimcilik kariyerine, genç bir devrimci olarak Şiraz Üniversitesi Elektrik Mühendisliği Bölümü’nde okurken 1978 yılında gerçekleşen Şah karşıtı protestolara katıldığı için kısa bir süre hapsedildiği dönemde başlamıştır. Devrim’den sonra Kum şehrinde bulunan bir ilahiyat okulunun kadrosuna dâhil olmuş ve burada 1989 yılında aniden vefat eden Ayetullah Humeyni’nin vârisi olarak atanmış Ayetullah Hüseyin Ali Muntazeri’nin nezaretinde çalışmalarını yürütmüştür. Kadivar, Kum’da 14 yıl boyunca fıkıh ve felsefe dersleri vermiştir. 1999’da Tahran Üniversitesi’nden İslam felsefesi ve ilahiyat alanında doktora derecesi almıştır. Daha sonra Tahran’daki Terbiyet-i Müderris Üniversitesi’nde felsefe profesörü olmuştur. 1999 yılının Şubat ayında, rejime yönelik eleştirileri nedeniyle tutuklanmıştır. Nedamet getirmeyi reddetmesi üzerine kötülüğüyle ünsalmış olan Evin Hapishanesi’ne yollanmıştır. Ulusal ve uluslararası baskılar sonucunda 18 ay sonra serbest bırakılmış ve Amerika Birleşik Devletleri’ne taşınmıştır. Burada bir dizi üniversitede misafir öğretim görevlisi pozisyonlarında görev yapmış ve din reformu üzerine yazılar yazmaya devam etmiştir.
Kadivar, 1990’lı yıllarda Kiyan ve Negah-Now gibi önde gelen reformcu yayınlar tarafından yayımlanan sayısız kitap, makale ve yazı kaleme almıştır (Vahdat, 2000b). İslam Siyaset Düşüncesi (Andisheh-ye Siyasi dar Islam) adlı çok ciltli kitabı yoğun ve görünüşte eskide kalmış meseleleri ele alan bir kitap olmasına rağmen ülke içinde ve dışında en çok satan kitaplar arasına girmiştir. Kadivar, iyi derecede Arapça bilmektedir ve seküler pek çok muhalifin aksine klasik Şii metinlerine son derece hâkimdir. Sahip olduğu bu arka plan ve alt yapıyla, muazzam bir yetkinliğe sahiptir. Çünkü o, daha geleneksel bir çizgide olan din adamlarının iddialarını onların rejime meşruiyet kazandırmak için başvurdukları kaynakları kullanarak çürütebilir.
Kadivar’ın İslam Siyaset Düşüncesi kitabının ikinci cildi, velayet-i fakih kavramının tarihsel kökenleri üzerine yazılmış ayrıntılı bir araştırmadır. Kadivar, bu dört yüz sayfalık metinde Kur’an, sünnet, Şii imamlarının sözleri ve önde gelen Şii âlimlerinin yazılarını inceler. Velayet-i fakih kavramının “dinin temel bir rüknü olmadığı”, aksine inananların karşı çıkabileceği ve bu karşı çıkışın kendilerine herhangi bir olumsuz sonuç oluşturmayacağı küçük bir rükün olduğu sonucuna varmıştır. Kadivar, bu cesur iddiasını açıkça ortaya koyar: “Kur’an’da ne velayet-i fakih kavramı ne de buna benzer terim veya kavramlar kullanılmıştır” (Kadivar, 1998, s. 81). Kadivar devamında bu kavramın Hz. Peygamber’e ve onun ailesine veya herhangi bir tasavvuf veya İslam felsefesi metnine de atfedilemediğini söylemektedir (Kadivar, 1998, s. 98). Velayet-i fakih kavramına dair şu sonuca varmıştır:
Ne dinin, [On iki] İmamî hukuk sisteminin ve Şiiliğin bir gereği ne de bir inanç meselesidir. Aksine fakihlerin büyük çoğunluğuna göre bu kavram, dinî hükümlerin dayandığı dört kaynağa (yani Kur’an, sünnet, icma ve kıyas) istinat edilerek kanıtlanması gereken önemsiz bir fıkıh ilkesidir (Kadivar, 1998, s. 237).
Bu, onu, bir “fakihin şeriatla yönetme yetkisi talebinde bulunamayacağı” sonucuna götürür (Kadivar, 1998, s. 392). Kadivar, velayet-i fakih kelimesinin ilk olarak 16. yüzyıl Safevi din âlimi Muhakkık el-Kirki’nin yazılarında görüldüğüne dikkat çekmiştir. Muhakkık el-Kirki (ö. H. 940/M. 1533), Mehdi’nin bulunmadığı dönemde onun tüm görev ve yetkilerinin fakihe verildiğini öne sürmüştür (Kadivar, 1998, s. 103). Kadivar daha sonra Ayetullah Humeyni’nin 1943 yılında Sırların Keşfi (Keşfü’l Esrar) adlı kitabında velayet-i fakih fikrini yeniden canlandırdığını ve bu fikirden asla vazgeçmediğini ortaya koyar. Humeyni, devrim sürecinde bu gerçeği gizlemiş ve İran’da teokratik bir devlet kurma planlarını halktan kasti olarak saklamıştır. Çünkü Humeyni’ye göre insanlar, o dönemde böyle bir hükûmeti kabul etmeye “hazır” değillerdir.
Humeyni ve diğer iki büyük Ayetullah, yeni anayasa taslağının hazırlandığı 1979 yazına yani iktidarı ele geçirmelerinden yaklaşık altı ay sonrasına kadar velayet-i fakih kavramına dair tek kelime dahi etmemişlerdir (Kadivar, 1998, ss.184-185). Kadivar bu tarihî gerçekleri velayet-i fakih kavramının 1979 Devrimi’nin programı olarak öne sürülmediğini göstermek amacıyla ortaya koymaktadır. Kadivar: “Devrim’den sonra velayet-i fakih kavramının önemsiz bir yargı ilkesinden önemli bir ilke hâline gelmiş olsa da imanın şartlarında biri olmadığını” ifade eder (Kadivar, 1998, s.233). 1979 yazında Humeyni, İran halkına: “İslamî bir hükûmetten ya da velayet-i fakih kavramından korkmamaları gerektiğini çünkü bunların kimseye zarar vermeyeceğini, bir diktatörlüğe yol açmayacağını ya da ulusun öncelikli çıkarlarına aykırı bir şey yapmayacağını” söylemiştir (Kadivar, 1998, s. 195). Kadivar bu ifadeleri şu sonuca varmak amacıyla kullanır: “Bir fakih sadece bir kereliğine olsa dahi diktatörce bir eylem gerçekleştirdiğinde velayetini [yönetme yetkisini] kaybeder” (Kadivar, 1998, s. 199). Bu şekilde Kadivar, yüksek liderin otoritesinin ve onunla birlikte bütün İslam Cumhuriyeti’nin dinî otoritesinin dayandığı temelleri çürütür. Üstelik bunu şeriata referansla ve Humeyni’nin siyasal sistemle alakalı takipçilerine vasiyet olarak bıraktığı ifadelerini kullanarak yapar.
Kadivar başka yazılarında, İran tarihinde İslam’ın daha liberal bir yorumunun ortaya konulduğu modelleri araştırır. Anayasa Devrimi sırasında (1906-1911), fakihlerin bir anda yabancı oldukları birçok sosyal ve politik kavramla karşı karşıya kaldıklarını ileri sürer. Bu dönemde siyaset ve dil sözlüğüne “insan hakları, özgürlük, adalet, denetim, otokrasi, güçler ayrılığı, eşitlik, temsil, oy, hukuk, anayasa” gibi çok sayıda yeni ve yabancı kelime girmiştir. Bu sözcüklere yeni toplumsal gerçekler eşlik etmiştir. İran Parlamentosu hükümdarın rolünü yeniden tanımlayarak onun yetkilerini kısıtlamıştır. 1906 Anayasası’nda Şah’ın millete ve Parlamento’ya karşı sorumlu olduğu ifade edilmiştir. Üstelik Şah’tan Kur’an’a ek olarak yeni bir belgeyi (anayasayı) uygulaması beklenmiştir. Fakihler, çığ gibi artan bu yeni düşüncelere cevap olarak iki farklı yaklaşımı benimsemişlerdir. Bir grup din adamı, bu yeni siyasi süreci tamamen reddetmiştir. Bu grup, aşırı muhafazakâr Şeyh Fazlullah Nuri (ö. 1909) liderliğinde, şeriat ve kişisel haklar ile ilgili hükümleri fakihlerin vermesini, Şah’ın ise alışveriş ve ticaret gibi seküler (örf) meselelerle ilgilenmesi gerektiği düşüncesini savunmuştur. Ancak ikinci bir din adamları grubu, yeni fikirlerin bir kısmını kabul etmiştir. Mirza Muhammed Hüseyin Haravi Naini bu görüşün öncüsüdür. Naini, fakihlerin parlamento saflarında yer alması ve yasaların onaylanması sürecinde onlarla istişare edilmesi şartıyla anayasal bir hükûmetin şeriatla uyumlu olduğuna inanmıştır (Massie ve Afary, 2018). Kadivar, Naini’yi bir rol model ve Pehlevi döneminde ortadan kaldırılan bu gelişmeyi ise modern Şii hukukuna yapılan çok önemli bir katkı olarak görmektedir (Kadivar, 1997, ss. 20-21). Bu nedenle Kadivar daha önce kaleme aldığı çalışmalarda, 1906 anayasa kanunlarının günümüz meselelerini de ele alacak şekilde bazı revizyonlara tabi tutulmakla beraber yeniden canlandırılması gerektiğini savunmuştur.
Abdülkerim Süruş: Metni Yorumlama Meselesi
Söz konusu birinci kuşağın oldukça etkili bir diğer dinî düşünürü, yeni bir Şii tefsir ekolünün kurucusu olan Abdülkerim Süruş’tur (d. 1945). Tefsir (metinlerin yorumlanması) branşı, Protestanlar ve Katolikler arasındaki şiddetli çarpışmaların ortasında 16. yüzyıl Avrupa’sında ortaya çıkmış ve İncil yorumlarına odaklanmıştır. Bu bağlamda bazı İranlı aydınların, fakihe İslam Cumhuriyeti Anayasası tarafından dinin en üstün tercümanı olarak siyasal meşruiyet sağlanmasına karşı çıkmaya yönelik çabaları neticesinde İran’a ait bir Şii tefsir ekolünü başlatmış olmaları bizi şaşırtmamalıdır.[1] Süruş, 1979 yılında Londra Üniversitesi’nden bilim tarihi ve bilim felsefesi alanında doktora derecesi almıştır. O, klasik Farsça edebiyatı hakkındaki şaşırtıcı derecedeki bilgisi ile birlikte belagat sahibi bir konuşmacıdır. 1990’lı yıllarda yeni ve daha liberal bir İslam yorumunu savunmuş ve dersleri on binlerce takipçinin ilgisini çekmiştir (Matin-Asgari, 1997; Sadri ve Sadri, 2000). Süruş bütün hayatı boyunca liberal görüşe sahip olmamıştır. 1979 yılında Devrim Yüksek Kurulu ve Bilim Akademisi üyesi olarak görev yapmıştır. Yedi üyeli Kültür Devrimi Komitesi’nin en genç üyesi olmuştur. 1980-1983 yılları arasında İslamcı olmayan akademisyen ve öğrencilerden arındırmak amacıyla üniversiteleri kapatan da işte bu komitedir. Komite daha sonra müfredatı, İslamcı ilkelere göre revize etmiştir. 1983’te üniversitelerin yeniden açılması öncesinde yüzlerce profesör ya işlerinden çıkarılmış ya da erken emekli olmak zorunda bırakılmıştır. Birçok entelektüel, devrimin ilk yıllarında oynadığı bu yıkıcı rolden dolayı Süruş’u asla affetmemiştir. Süruş, ne zaman ABD veya Avrupa’da gerçekleşen halka açık bir forumda konuşma yapsa, izleyiciler arasından birileri onu daha önce oynamış olduğu bu rol nedeniyle öfkeli bir biçimde suçlayarak topa tutmuştur. Süruş daha sonra Orta Çağ Pers şiirinin büyük gizemlerini tartıştığı bir televizyon programında moderatörlük yapmıştır. Humeyni’nin ölümünden sonra Süruş kendisini rejimden uzaklaştırmış ve kendisine binlerce istek ve hevesli takipçi kazandıran “Perşembe Gecesi Konuşmaları” serisine başlamıştır. Süruş, 1990’lı yıllarda, reformcu dinî entelektüellerin sözcüsü hâline gelen ve Şii İslam’da çoğulculuğu ve hoşgörüyü savunan reformcu dergi Kiyan’ı kurmuştur. Aynı dönemde, derslerine ait ses kayıtları çoğaltılarak bütün İran’da ve diaspora topluluklarında dağıtılmıştır. Bu rejim açısından haddi aşmak manasına gelmiş ve Süruş, düzenlemiş olduğu etkinliklerde hükûmet tarafından kiralanmış kişilerce gerçekleştirilen fiziksel saldırılar da dâhil olmak üzere rejimin saldırısına uğramıştır. 1990’ların ortasında dekanlık dâhil olmak üzere üstlendiği tüm akademik görevlerinden alınmış ve sürgüne zorlanmıştır (Wright, 2000, s. 57). O zamandan sonra önde gelen bazı ABD ve Avrupa üniversitelerinde misafir öğretim üyesi statüsünde bir dizi görevler üstlenmiştir. Diğer muhalifler tarafından eleştirilmesine rağmen etkili bir figür olmaya devam etmiştir. 2005 yılında Time Magazine tarafından dünyanın en etkili 100 kişisinden biri seçilmiştir. 2008 yılında ise Prospect Magazine tarafından dünyanın en etkili entelektüellerinden biri olarak seçilmiştir (Library of Congress, 2009).
Kadivar, fakihler ile devlet arasında tarih boyunca çok çeşitli türde ilişkilerin olduğunu göstermek için Şiilik tarihinden doneler ortaya koyarken; Süruş bir kişinin din anlayışının sosyal ve kültürel olarak inşa edildiği ve bu nedenle birden fazla yoruma ve eleştiriye açık olduğunu öne sürer. Süruş, “despotik kral ve dinî liderleri” yerden yere vurur. Ancak onun asıl katkısı, modern demokratik toplumların gereklilikleri ile uyumlu açıklamalar bulmak adına Kur’an’dan ayetler ve İslamî metinlerden iktibaslar arayan diğer liberal Müslüman düşünürlerin ötesine geçmek olmuştur. Süruş bu kişilerin aksine Allah’ın gücünün tarihin her döneminde o çağda yaşayan insanların anlayışına göre tezahür ettiğini iddia eder. Bu nedenle İslam ve demokrasinin uzlaştırılması, Kur’an’da modern bilimler, demokrasi ve insan hakları ile uyumlu olan uygun ifadeler bulma meselesi değildir. Süruş bunun yerine Immanuel Kant, Hegel, Karl Popper ve Erich Fromm’un yanı sıra çeşitli modern Hristiyan ilahiyatçıların çalışmalarından yararlanır. Temel insani edep ve nezaketin ve diğer insanlara karşı ilgi ve yakınlığın kaynağı olarak gördüğü esas, İslam ruhunu korurken İslam’ın tüm ilkelerinin yeniden incelenmesini talep eder.
Bu yeni İslam yorumu, İslamî maneviyat anlayışını koruyarak İslam Cumhuriyeti’nin dogmatik teokrasisinin ötesine geçmeyi ümit eden İranlılar için ilham kaynağı olmuştur. Süruş her ne kadar güncel toplumsal ve siyasi olaylar üzerine çok az tartışsa da şeriat hakkındaki yorumu, İslam Cumhuriyeti Anayasası ile velayet-i fakihe karşı bir meydan okumadır. Çünkü Süruş bütün faniler gibi en iyi liderin de aslında kusurları olan bir insan olduğunun altını çizer: “Hiç kimse en yüksek dinî otorite bile şeriatı kesin olarak ‘doğru’ bir şekilde anladığını iddia edemez” (Soroush, 1991).
Süruş ayrıca İslam içindeki dinî hoşgörü alanını genişletmeye çalışmıştır. Bu bağlamda Kur’an’da gayrimüslimlere karşı Müslümanlara verilen imtiyazlarla ilgili ayetleri incelemiş ve bu metinlerin dar bağlamda yorumlanmasını sorgulamıştır. İslam’ın modernite ile uyumsuz ilkeleri sistematik olarak yeniden incelendiği takdirde İslamî bir demokrasinin mümkün olduğu konusunda ısrarcı olmuştur: “Müslüman âlimler, kölelik damgasını İslam’ın göğsünden çıkarmaya çalışmışlardır. Bu âlimler, köleliğin belirli bir tarihsel döneme ait olmakla beraber bir anda ve tamamen ortadan kaldırılmasının mümkün olmadığını ve [Müslüman] köleliğin diğer toplumlardaki köleliğe bir cevap mahiyetinde olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu yorumların hepsi tek bir şeyi ifade eder: “Bu âlimler, köleliğin insan hakları ve onuruyla bağdaşmadığını fark etmişlerdir” (Soroush, 1994, s. 280). Süruş: “Keza İslam’ın çağdaş insan hakları standartlarına uymayan diğer yönleri için de benzer bir yorumlama yöntemi uygulanamaz mı?” diye sorar.
Süruş, bilimdeki gelişmelerin İslam’ın dünyayı kavrama şeklini nasıl etkilediğine dair birkaç örnek verir. Kur’an, Allah’ın yedi gökyüzü (sema) yarattığını ifade eder. Ancak modern bilim bunu artık geçerli saymaz. Başka bir yerde Kur’an, insanların “bel ve göğüs kafesi arasından çıkan” bir sudan yaratıldığını belirtse de (Târık Sûresi, 86:6-7) modern bilim durumun bundan farklı olduğunu söyler. Öyleyse bir ilahiyatçı ne yapmalıdır? “Allah’ın kelamı yanlıştır” mı demeli yoksa bizim metni anlayış ve kavrayış şeklimizin “değişmesi gerektiğini” mi söylemelidir?
Süruş, başka bir yerde gayrimüslimlere yönelik ayrımcılığı meşru göstermek için kullanılan şu meşhur Kur’an ayetini ele alır: “Kim İslam’dan başka bir din ararsa, (bilsin ki o din) ondan kabul edilmeyecek ve o ahirette hüsrana uğrayanlardan olacaktır” (Âl-i İmrân Sûresi, 3:85). Süruş, burada İslam kavramını, Allah’a teslim olma olarak tercüme eder ve şu argümanı ortaya koyar: Bir kişi Allah’a teslim olursa ancak daha yüksek bir aşama olan Müslüman olma aşamasına ulaşmaz ise bu durumda ahirette ziyan edenlerden olmayacaktır: “[Allah’ın] insanoğlundan istediği şey, hakikate teslim olmasıdır. Kişi, hakikati kabul edip ona teslim olduğunda görevini yerine getirmiş olur ve Allah o kişiden daha fazlasını talep etmemektedir” (Soroush, 1994, s. 336). Bu nedenle farklı inançlara sahip olan insanlara da saygı duyulmalıdır çünkü onlar da Allah’ın varlığını kabul ederler.
Müctehid Şebüsteri:
Resmî Yorum İslam’ı Güçten Düşürmüştür
Bu kuşağın üçüncü etkili dinî düşünürü, yorumsal bakış açısının dışına çıkmış ve insan hakları savunuculuğu kampına dâhil olmuş olan Muhammed Müctehid Şebüsteri’dir (d. 1936) (Vahdat, 2000a). Genellikle Şebüsteri olarak anılan Mücahid Şebüsteri, din eğitimi almış bir din adamıdır. Kum şehrinde Ayetullah Humeyni ile Allame Tabatabai’nin nezareti altında çalışmış ve burada hem içtihat eğitimini hem de felsefe doktorasını tamamlamıştır (Sadri, 2002). Şebüsteri, Devrim’den önce Celal Ali Ahmed (1923-1969) ve Ali Şeriati gibi din adamları sınıfından olmayan entelektüellerin ve Murtaza Mutahhari (1919-1979) gibi din adamlarının fikirlerine sempati duymuştur. 1970’ten 1979’a kadar Almanya Hamburg’daki İslamî Merkez’in imamlığını yapmış ve burada Alman teoloji ve felsefe düşüncesiyle tanışmıştır. Devrim’den sonra ilk İslam Parlamentosu’na seçilmiş ve İslamî Düşünce (Andisheh-ye Islam) dergisinin editörlüğüne getirilmiştir. Ancak 1984 yılında siyasetten emekli olmuştur. 2006 yılında muhafazakâr popülist Mahmud Ahmedinejad’ın başkanlığı döneminde görevinden alınmasına dek Tahran Üniversitesi’nde ilahiyat profesörü olarak görev yapmıştır.
Şebüsteri, Kadivar ve Süruş’tan daha yaşlı olmasına rağmen insan hakları kampıyla onlara nispeten daha fazla yakınlaşmış ve yazılarında İslam hukukunun sınırlarına dikkat çekmiştir. Süruş gibi o da İslam’ın manevi boyutlarına dair ayrıntılı bilgiler verir. Şebüsteri, hükûmet tarafından yapılan konuşmalar, vaazlar, devlet tarafından kontrol edilen radyo ve televizyon istasyonlarında verilen konferanslar ve devlet gazetelerindeki başyazıların bütünü olarak tanımladığı “resmî din yorumu”nun İslam’ı güçten düşürdüğünü ve onu, sahip olduğu canlılıktan mahrum ettiğini öne sürer. Müctehid Şebüsteri, İslam’ın farklı yorumlarının olabileceğini ve dinin her yorumunun eleştirilebileceğini ve hiçbir yorumun dışlanamayacağını savunur (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 7).
Şebüsteri daha önceki çalışmalarında, Kadivar’dan farklı olarak inanan bir kimsenin hangi davranışlarının dine uygun olduğunu ve hangilerinin olmadığını tanımlayan fıkhın veya İslam hukukunun, modern dünyamızın ihtiyaçlarına tamamen uyum sağlayamayacağını açıkça ifade etmiştir: “Fakih, ne sosyal gerçekleri analiz etme yeteneğine ne de belirli hedeflere ulaşmak amacıyla gerçeği değiştirme kapasitesine sahip değildir” (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 19). Postyapısalcı modernite eleştirisi konusunda oldukça uzman olmakla birlikte ilerleme konusundaki yanılsamaların da farkındadır. Modern medeniyet, insanlığın amaçlarının açlığın, hastalıkların ve diğer rahatsızlıkların ortadan kaldırılması yönünde ilerlediği bir dünya olarak tanımlanamaz çünkü gerçek şudur ki modernitenin ne kadar ileriye gideceğini ve hangi yönlerde ilerleyeceğini kimse bilmemektedir (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 15). Kişi bu modern dünyada yaşamak için dinden vazgeçmek zorunda değildir ancak modernitenin yolunun da “dinî ilerleme ve gelişme”den geçtiği yanılsaması altında yaşayamaz. Modernite, “toplumun belirli katmanlarının toplumun geri kalanına saldıracak ve onların haklarının ihlal edecek şekilde tüm güçleri elinde toplamasını önleyen bir mekanizma” olan demokratik hükûmet biçiminin kabulü ile başlar (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 15). Şebüsteri, Humeyni’nin mirasıyla veya İslam Cumhuriyeti Anayasası’yla yüz yüze gelmekten kaçınmaktadır. Bunun yerine sorunların, devletin vatandaşların oylarını görmezden gelmesi, “resmî İslam yorumunu” kabul etmesi ve velayet-i fakihi mutlak, ayıplanamaz ve aleyhinde hiçbir şey söylenemez bir kavrama dönüştürmesiyle başladığını savunmuştur (Shabestari, 2002, s. 30).
Şebüsteri’nin en önemli katkısı, adalet ve hoşgörü gibi kavramların, gelecekte İran’da tesis edilecek bir demokratik düzenin temel taşları olarak yeniden düşünülmesi olmuştur. Modern dünyamızda adaletin anlamının tümüyle değiştiğini ve kelimenin pek çok anlamı olduğunu savunmaktadır. Hoşgörü (modara veya tahamol paziri), farklı değer, ahlak veya dinlere sahip “başkalarının sosyal ve siyasi haklarını” tanımak anlamına gelir. İslamî hoşgörüyü kabul ettiğimizi ancak Batılı hoşgörüyü reddettiğimizi söyleyemeyiz. Bu siyasi kavramların bizi çıkmaza sürükleyecek şekilde çarpıtılmasıdır. Şebüsteri, bugünün siyaset sözlüğünde, hoşgörünün özel bir anlamı olduğunu belirtmektedir. Önce onu tanımlamalı, ardından onu kabul edip etmeyeceğimizi söylemeliyiz (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 70). Aynı sorunun özgürlük, insan hakları ve demokrasi gibi kavramlar açısından da var olduğunu söyleyerek sözlerine devam eder:
Siyasi özgürlük, insan hakları, hoşgörü, diktatörlük ve demokrasi gibi kavramların kabul edilmesi veya reddedilmesi gereken birleşik kavramlar olduğunu açıkça belirtmeliyim. Bu kavramların önüne “Batılı” ya da “İslamî” gibi sıfatlar eklemek, siyaset felsefesini çarpıtmaktan ibarettir ve sosyal karışıklığa yol açar. İran halkı bir dönüm noktasındadır. Ya bu kavramları kabul edecek ya da reddedecektir ki bu noktada böyle bir reddin ortaya çıkaracağı tehlikeli sonuçlarla yüzleşmesi gerekecektir. Bundan başka üçüncü bir yol yoktur (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 78).
Hoşgörü, Şebüsteri’nin aşağıda verdiği örnekte ortaya koyduğu üzere şekli itibarıyla hoşgörü olabileceği gibi özü itibarıyla de hoşgörü olabilir:
Bir ülkenin resmî bir dini olduğunda ve devlet, o ülkede dinî azınlıklara dinî çoğunlukla eşit olmayan sınırlı haklar tanıdığında aslında [devlet] şöyle diyordur: “Evet, bu azınlıklar toplumumuzda mevcut ve sosyal yükümlülüklerimiz onlara bazı haklar vermemizi gerektiriyor ancak aslında onlar değersiz ve kötü [insanlar] ve keşke hiç mevcut olmasalardı çok daha iyi olurdu!” İşte burada bahsettiğimiz şey, farklı düşünenlerin (degar andishan) dinî veya felsefi açıdan olumsuzlanmasına dayanan ve sadece şekli olan (modaraye shekli) bir tür hukuki, siyasi ve sosyal hoşgörüdür (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 71).
Şebüsteri, sözlerine şöyle devam eder:
Bazen ortada siyasi bir zorunluluk olmasa dahi bu türden bir toplum, azınlıklara daha önce vermeyi reddettiği özgürlük ve itibarı lütfettiği zaman büyük bir gurur ve kibirle şöyle ilan eder: “Size özgürlük verdik, haklarınıza saygı duyuyoruz, siz himmet ve ihsanımızın gölgesi altında yaşıyorsunuz!” (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 72).
Buna karşılık daha derin bir hoşgörü düzeyi (modara-ye mohtava’i), “anayasa kurucularının, devlet adamlarının ve güç sahiplerinin, dinî ve siyasi hakikatler üzerinde tekel olduklarını düşünmediği” ve çağdaş anlamda insan hakları fikrinin kabul edildiği ortamlarda ortaya çıkar (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 71). Şebüsteri, hoşgörünün her zaman denklemin iki tarafı arasında var olan bir güç ve otorite farkına işaret ettiğini belirtir. Efendisine itaat etmeye devam eden bir kölenin ya da kendisine şiddet gösteren ve kötü sözler söyleyen kocasıyla birlikte yaşamaya devam eden yaşlı bir kadının tutumuna hoşgörü diyemeyiz. Çünkü ne köle ne de kadın bu ilişkileri sonlandırabilecek bir güce sahip değildir. Hoşgörü, daha güçlü bir insanın veya çoğunluğun daha az güçlü bir insana veya azınlık bir gruba karşı tutumudur (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 82).
Şebüsteri, Müslümanların çoğunluğu oluşturduğu ülkelerde yaşayan azınlık gayrimüslimlerin haklarının en güçlü savunucularından biridir. Farklı dinlere ve cinsiyetlere sahip insanlara devlet tarafından aynı şekilde davranılması gerektiğini savunur. Şebüsteri, denemelerinin yer aldığı eserinin bir cildinde kendisini eleştirenler tarafından kaleme alınan ve İslam ile demokrasinin uyumsuz olduğunu iddia eden iki makaleye yer vererek hoşgörüyü hayata geçirmeye gayret etmiştir. Bu eleştirmenler iki argüman ortaya koyarlar: Birincisi, İslamî bir demokraside devletin İslam’ı yayması gerektiğini ve bu nedenle tüm dinlere, felsefelere ve dünya görüşlerine aynı şekilde davranamayacağını belirtirler. İkincisi, Müslümanların Allah’ın emir ve hükümlerine uyması gerektiğinin altını çizerek Allah’ın Müslümanların ve gayrimüslimlerin, kadın ve erkeklerin eşitliğini kabul etmediğini ve dolayısıyla Müslümanların İslam tarafından tanımlanıp kabul edilmediği için demokrasiyi kabul etmeyeceklerini söylerler (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 143).
Şebüsteri, “devletin İslam’ı yaydığı ve inananların (Müslümanlar) inanmayanlardan, erkeklerin kadınlardan daha fazla özgürlük ve hakka sahip olduğu bir hükûmet sistemine” demokrasi denemeyeceğini ifade eder (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 145). O, sözlerini şöyle sürdürür: “Devlet dini yaydığı zaman hem dini hem de demokrasiyi yok eder… ve bu dine edilebilecek en büyük kötülüktür” (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 146). Müctehid Şebüsteri bu cildin başka bir yerinde merci-i taklid kurumunu ele alır ve bunun imanın şartlarından biri olmadığını savunur. Sünni İslam’da resmî din müfessirlerinin olmadığını ve aynı şekilde Şiilikte de son “resmî din müfessiri”nin bin yıldan fazla bir süre önce yaşayan Mehdi (on ikinci imam) olduğunu belirtmiştir. Bu nedenle içtihat kapısı (Bab el-ijtihad) açıktır ve bireylerin sünneti uygun gördükleri gibi okuma ve yorumlama hakları vardır (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 77).
Daha sonra İslam’daki fetva kavramını, Katoliklikteki dogma kavramı ile karşılaştırır ve İslam’ın Katoliklikten çok daha açık bir din olabileceği sonucuna varır. Katolik dogma, Allah’ın otoritesine başvurur. Dogmalar, Allah’ın bir çağa hususi olarak verdiği mesajlar olarak görülür ve inananların onları takip etmesi gerekir. Buna karşılık fetvalar, dinî inançlarla ilgili değil pratik meselelerle ilgilidir ve hükümsüz kılınabilirler. Bir müçtehide güvenmeyen bir Şii, başkalarının fetvalarını takip etme hakkına sahiptir. Böylece on farklı müçtehit on farklı fetva verebilir (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 95). Bu noktadan hareketle Şebüsteri, İslam’ın Katoliklikten daha açık uçlu bir sistem olduğu sonucuna varmıştır. Hz. Muhammed’in peygamberliği reddedilmediği sürece Kur’an ve sünnetin bütün yorumları kabul edilebilir yorumlardır (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 137).
Ayetullah Humeyni, ömrünün son yıllarında, yeni kurulmuş olan İslam devletine ait ilkelerin, imanın temel şartlarının bile üzerinde bir önceliğe sahip olduğunu savunmuştur. Humeyni, bu tartışmayı, İslam devletinin içerisindeki muhalif ve velayet-i fakih kurumuna itiraz eden daha geleneksel Ayetullahların gücünü azaltmak amacıyla yapmıştır. Şebüsteri, Humeyni’ye ait bu örneği yaratıcı bir şekilde kullanarak fıkıh ile ilgili yorumların aslında kutsal ve dokunulmaz olmadığını savunur. Çünkü Humeyni’nin belirttiği gibi fıkıh ilkeleri, yeniden okunup yorumlanabilir, gözden geçirilebilir ve hatta gerektiğinde reddedilebilir. Buradan hareketle Şebüsteri, İslam hukukuna göre Müslümanlar ile gayrimüslimler ve kadınlarla erkekler arasında var olan eşitsizliklerin ortadan kaldırılması ve diğer türlü tutumların benimsenmesi gerektiği sonucuna varmıştır: “Bugün Müslümanlar olarak biz bir demokrasiye sahip olabiliriz ancak İslamî bir demokrasiye sahip olamayız” (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 151).
Tüm tek tanrılı dinlerin mensupları, kendi dinlerinin diğer dinlerden mükemmel olduğuna inanır. Şebüsteri bu konuda şöyle yazar: “Hristiyanlar İncil’e dayanarak İsa’nın Mesih olduğunu ve Yahudi dinini hakiki ve kâmil manasına yükselttiğini savunurlar. Kur’an’ın çeşitli ayetlerinde ise Hz. Peygamber’den Yahudilik ve Hristiyanlığı hem devam ettiren hem de düzelten olarak bahsedilir” (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 312). Bu tür okumaların her dinde kuvvetli yansımaları olmuştur: “Yahudilik metinlerinde yalnızca Yahudilerin Tanrı’ya en yakın olduğu ve onun tarafından seçilmiş insanlar olduğu iddia edilmektedir. Hristiyanlık metinlerinde bu özel ayrıcalık Hristiyan inananlara verilirken İslam metinlerinde ise bu ayrıcalık Hz. Muhammed’in takipçilerine verilir” (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 313). Şebüsteri, yenilikçi bir okuma yaparak bunların hepsinin bu dünyayı değil ahireti ilgilendiren meseleler olduğunu savunur. Allah’ın ilminde olanı bildiğimizi söylemeye cüret etmememiz ve dolayısıyla modern toplumlarda, Allah’ın ahirette insanlar için ne murat buyuracağı konusundaki varsayımlarımıza dayanarak azınlık vatandaşlara ve kadınlara karşı ayrımcı yasalar çıkarmamamız gerekir (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 317). Tüm insanların zulümden arınmış bir dünyada yaşama hakkı vardır. Bunun onların ölümden sonra Allah’ın huzurunda karşılaşacakları varsayılan durumlar ile hiçbir ilişkisi yoktur. Budistler ve ateistleri bir kenara bırakan Şebüsteri, Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanların birbirlerini eşit haklara sahip insanlar olarak kabul etmelerinin şart olduğunu ve insan hakları ilkelerine göre insani adaleti genişleterek bu haklara ulaşmak için mücadele etmenin zorunlu olduğunu savunur (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 317).
Şebüsteri, 1948 yılında BM Genel Kurulu tarafından kabul edilen Evrensel İnsan Hakları Bildirgesi’nin güçlü bir savunucusudur ve Eleanor Roosevelt’in bu belgenin oluşturulmasında oynadığı öncü role dikkat çeker (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 207). “Müslümanlar, İnsan Haklarını Tanımalı” başlıklı bir bölümde, Müslümanların İslamî ilkeleri yeniden incelemek, bazılarını yürürlükten kaldırmak ve bunların yerine yenilerini tanımlamak için insan haklarını kullanmaları gerektiği iddiasını uzun uzun tartışır. Dahası dinî ve siyasi özgürlükler gibi kavramların, Hz. Peygamber döneminde var olmayan fakat modern medeniyetimizin ürünleri olan yeni kavramlar olduğunu da savunur. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in bu konular hakkında “sessiz” kaldığı sonucuna varabiliriz. İslam’ın ilk dönemlerinde Müslüman olmayanların dinî ve siyasi haklardan mahrum bırakıldığını kabul eder. Peygamber, Mekke tapınağındaki putları yok etmiş ve Yahudilere ve Hıristiyanlara özel bir vergi (cizye) koymuştur. Ancak Peygamber’in zamanında, insanların siyasi ve/veya dinî özgürlüklerin bir seçenek olduğu bir dünyada yaşamadıklarının da altını çizer (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 276).
“Şii Müslümanların dinî bir lideri taklit etmeleri gerektiği” yönündeki yerleşik düşünceyi eleştirir:
Din, taklit ile bir arada olamaz. Din, radyo ve televizyon reklamları yoluyla sattığımız bir mal, baskı yoluyla uygulayacağımız bir yasa, yeni nesle dayatılan bir ideoloji olmamalıdır. Aynı zamanda din üzerine kitaplar yazılan ve hocalar tarafından öğretilen diğer ilimlerden farklı türde bir ilim değildir. Dinin farklı türde bir ilim olduğunu düşünen kimse ne yazık ki yanlış düşünüyordur. Dinî inançlar bizzat kişinin kendisi tarafından tecrübe edilmeli ve özgürce seçilmelidir (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 287).
1906 İran Anayasası Devrimi’nden bu yana muhafazakâr din adamlarının en çok üzerinde durdukları iddialardan biri de modern özgürlük anlayışının ahlaksızlığa ve hafifmeşrepliğe yol açtığı olmuştur.[2] Şebüsteri, bu iddiayı da çürütür. İslam’ın Batı’nın tüm özgürlüklerini benimsemesi gerekmez fakat bunu yaparken ahlakın korunması adına medeni hakları da kısıtlamamalıdır. Şebüsteri, türbanı, kadınların inancının bir gereği olarak görenleri güçlü bir şekilde eleştirir. O, başörtüsü meselesinin bütünüyle yeniden düşünülmesi gerektiğine inanmaktadır ve hükûmet yetkililerinin “başörtüsü sorununu ülkemizin büyük ve çözülemeyen bir siyasi sorununa dönüştürmüş olmasından” şikâyetçidir (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 306). İfade özgürlüğü, siyasi örgütlenme özgürlüğü, katılım özgürlüğü, din özgürlüğü vb. gibi temel özgürlükleri ahlakilik adına baskılayarak sınırlayamayacağımızı, böyle bir durumun totaliter, otoriter ve demokrasi karşıtı bir hükûmet sistemi ile sonuçlanacağını ifade eder (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 337).
Ortodoks Tanrı anlayışını reddedip çürüten Şebüsteri, tasavvufi tanrı anlayışını benimser. İnsanların Tanrı ile olan ilişkileri sevgi üzerine temellenir. Bir insanın iç derinliklerinden ortaya çıkması gerekir ve ancak tam bir özgürlükle birlikte elde edilebilir. “Böyle bir din bir taklit olamaz... Ancak bir seçimdir. Şüphe, Tanrı ile ilişkilerini sürekli olarak düşünen ve yeniden düşünen inananlar için doğal bir süreçtir” (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 325). İnsanların Tanrı ile olan ilişkilerine dair başka bir metafor olarak onların sanatla olan ilişkilerini kullanır:
Eğer bir söz veya bir nesne, insanları dönüştürüyor ve onlar için “yeni bir ufuk” açıyorsa o söz ister Allah’ın bir peygamberinin ağzından ister bir başka ağızdan duyulmuş olsun Allah’ın kelamıdır. Kelimeyi kimin söylemiş olduğu önemli değildir. Hangi yolla söylendiği de önemli değildir... Bir söz insanlara Allah’a doğru yeni bir yol açıyorsa o söz Allah’ın kelamıdır... Bir sanat eserinin önünde bir saat durduğumda ve onu dikkatle seyredip üzerine düşünüp taşındığımda o eser bütün varlığımı fethedebilir ve beni kendimden geçirebilir. Hafız veya Rumi’nin bir şiirini okuduğumda, onun üzerine düşünüp taşındığımda ve içindeki gizli veya saklı anlamları keşfettiğimde de aynısı olur. Tüm bu durumlarda iç ufkum açılır. İşte Allah’ın kelamı da aynı şeyi yapar (Mojtahed-Shabestari, 2002, s. 325).
Şebüsteri, hem gayrimüslim azınlıkların hakları hem de kadın hakları bağlamında seküler insan hakları savunucularına daha yakındır. Dinî yasaların sınırları ile birçok seküler ve demokratik ilkenin kabul edilmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ancak onun bu tasavvufi Tanrı anlayışının fıkha dayalı din kavramı noktasında hiçbir ödün vermeyen anlayışın üstesinden gelip gelemeyeceğini zaman gösterecektir (Sadri, 2001). Bununla birlikte aşağıda da bahsedeceğimiz üzere Şebüsteri ikinci kuşak Yeni Dinî Düşünürler üzerinde ve bilhassa diasporada yaşayan ve Şebüsteri’nin fikirlerini ve yenilikçi düşüncelerini benimsemiş olanlar üzerinde derin bir etki bırakmıştır.
İkinci Nesil: Modern Adalet ve Modern Tasavvuf
Kadivar, Süruş ve Şebüsteri’nin din, hoşgörü ve insan hakları arasındaki ilişki üzerine yaptıkları tartışmalar bir yandan İran içerisinde de devam etmiş olsa da bu konudaki fikirler diaspora yayınlarında daha rahat gelişmiştir. Bu makalenin geri kalan kısmında Kadivar’ın Amerika Birleşik Devletleri’ne taşınmasının ardından hayata geçirdiği çalışmalarını ve Kadivar gibi kendisi de net bir şekilde toplumsal cinsiyet eşitliği çağrısında bulunan başka bir genç dinî düşünür olan Süruş Debbağ’ın yazıları incelenecektir.
Kadivar ve Abdülkerim Süruş, 2010’lu yıllarda Şebüsteri’nin sahip olduğu görüşe yaklaşmışlardır. Süruş her zaman dinî hoşgörünün güçlü bir savunucusu olmuştur. O, İslam’ın bütün ilkelerinin diğer insanlara karşı ilgi ve yakınlığın ve temel insani edep ve nezaketin kaynağı olarak gördüğü gerçek İslam ruhu ışığında yeniden incelenmesi çağrısında bulunmuştur. Bir dinî metnin birden fazla şekilde yorumlanabileceği savunarak, yeni liberal Müslüman söylemine de büyük katkı sağlamıştır. Ancak Süruş, temel toplumsal cinsiyet reformları konusunda muhafazakâr kalmış ve ne Süruş ne de Kadivar, cinsel azınlıkların haklarına değinmemiştir. Kadivar başlangıçta Kur’an ve sünnete daha fazla bağlıydı ve azınlıklar, kadınlar ve inançsızların tamamen eşit olması ile çelişen Kur’an ayetlerine çözüm bulmak konusunda daha isteksizdi. Ancak Süruş ve yeni nesil dinî düşünürler, İran’ı terk etmelerinin ardından bu alanda kendilerine çektikleri setleri genişleterek sınırları daha ilerilere götürmüşlerdir.
Kadivar, İslam’da Kadın Haklarını Yeniden Değerlendirmek adlı eserinde, kadın haklarıyla ilgili Kur’an ayetlerini iki kategoriye ayırır: 1) Biyolojik farklılıklarına rağmen kadınları ve erkekleri eşit şekilde ele alan ayetler ve 2) kadınları, sözde fiziksel yeteneklerine göre erkeklerden daha aşağı gören ve dolayısıyla kamu ve özel alanlarda onlara daha az hak tanıyan ayetler. Kadivar, Müslüman ilahiyatçıların ve âlimlerin daha eşitlikçi Kur’an ayetlerini görmezden geldiklerini ve kadınların haklarını sürekli olarak azaltan ataerkil bir çalışma yapısı oluşturduklarını savunur. Dahası Kadivar, kadınlara karşı ayrımcılık yapan bu ayetlerin ebedî veya değişmez olmadığını öne sürer. Süruş ve Şebüsteri’nin ardından o da Kur’an ayetlerinin tartışılabilir olduğunu ve zamanın sosyal normlarına uyması gerektiğini belirtmiştir. Dolayısıyla modern dünyamızda Kur’an’a uymak, “savunulamaz ve adaletsiz” bir durumdur (Kadivar, 2013, s. 231).
Kadivar, “çöl adaleti” olarak adlandırdığı premodern adalet kavramları ile modern olanlar arasında bir ayrım yaparak devam eder. O, premodern adaletin varsayımsal fiziksel ve zihinsel yetenekler açısından doğal farklılıkların olduğu sanısı üzerine şekillenen sosyal hiyerarşilere dayandığını belirtmiştir. Bu tarz toplumlarda insanlara, bu toplumdaki görev ve rütbelerine göre muamele edilirdi. Dolayısıyla bir köle sahibine ve köleye eşit muamele etmek, ahlaksız ve haksız bir eylem olarak kabul edilirdi (Afary, 2019). Kadivar, bugün kendilerine benzer fırsatlar verilen erken ve kadınların tekâmül etme ve kemale erme noktasında benzer bir potansiyele sahip olduklarını bildiğimizi ifade eder (Kadivar, 2013, s. 225). Kadivar bir müçtehit olarak bu konudaki yetki ve otoritesini kullanarak “görünüşte yasal bir eşitsizliği ve erkekler için daha fazla yasal hakkı ima eden ayetlerin, geçerliliği sona eren geçici hükümler olarak kabul edildiği” hükmünü verir (Kadivar, 2013, s. 232). O aynı zamanda modern dünyamızdaki çoğu ayrımcılık türünü kapsayacak şekilde daha geniş bir hüküm de verir:
Kadınlar erkeklerden fiziksel ve psikolojik olarak farklı olsalar da erkeklerle eşit haklara sahiptirler. Çünkü onlar insandır ve onların sahip oldukları hak, ödev, saygınlık, güven ve ilahi vekilliği sağlayan şey onların -cinsiyet, renk, ırk, sınıf, din, siyasi ideolojileri değil- insan olmalarıdır. Bu görüş, Kur’an’ın ruhuna ve İslamî standartlara daha uygun bir görüştür (Kadivar, 2013, s. 232).
İkinci kuşağın en genç üyesi olan Süruş Debbağ (d. 1974), Abdülkerim Süruş’un oğludur. Londra’da doğan Debbağ, 1980’li yıllarda, babasının etkili bir rejim ideoloğu olduğu dönemde devrim sonrası İran’da büyümüştür. Debbağ, 1980’li yıllarda okula İslam Cumhuriyeti liderlerinin çocuklarıyla birlikte gitmiştir. Babasının kademeli olarak siyasi bir muhalife dönüşümüne ve bunun sonucunda baba ve oğlu sürgüne gitmeye zorlayan imalı sözler ve yapılan fiziksel saldırılara da şahit olmuştur. Bu yüzden Debbağ, İslam Cumhuriyeti ve reformistlerin ideolojileri ve söylemlerine fazlasıyla aşinadır. Farmakoloji alanında doktora yapmış olsa da beşerî bilimlere olan tutkusunu devam ettirmiştir. Sonunda İngiltere’ye gitmiş ve 2006 yılında Warwick Üniversitesi’nden felsefe dalında ikinci bir doktora derecesi almıştır. Şu anda Kanada’da öğretim görevlisi olarak görev yapmaktadır.
Debbağ, Şeriati’ye hürmet ve takdir göstermekle beraber Şeriati’nin siyasallaştırılmış ve ideolojik Şiilik anlayışından uzakta durmakta ve bunun yerine babası ve Şebüsteri’nin yorum geleneklerini takip etmektedir. Debbağ, evrenin ve insanlığın yaratılması gibi konulardaki Kur’an ayetleri için rasyonel ve bilimsel bir açıklama yapmaya çalışan Mehdi Bezirgan ve Yedullah Sahabi gibi dinî düşünürler ile arasına net bir mesafe koyar. Bunun yerine Fransız Aydınlanması’na benzer bir şekilde Kur’an’ın amacının hiçbir zaman evrene ve insanlığa dair bilimsel ya da felsefi bir açıklama yapmak olmadığını belirtir. Bu, Kur’an’ın her zamanda yeniden yaratılması gereken ahlaki mesajıdır. “Felsefe ve bilimleri çalışmak için bu bilimlerle ilgili kitapların peşine düşmeliyiz… Dinin rafları her ürünle dolu olan bir süpermarket olması gerekmez” (akt. Tabatabai, 2018, s. 296).
İranlı okuyucularına, dinî araştırmalar alanını tanıtır ve dinî düşünürlerin dine inanan veya onu hayata geçiren kişiler olmaları gerekmediğine dikkat çeker. Dinî düşünürün bunun yerine aşağıdaki özelliklere sahip olması gerekir: (1) Dinî inanç ve uygulamalarla ilgili farkındalık ve sorumluluk, (2) (Müslüman) kurtuluş teolojisine karşı sempati ve (3) beşerî bilimler, çağdaş felsefe ve çağın ilahiyat gelenekleri alanlarında bilimsel bir eğitim (Tabatabai, 2018, s. 320). Debbağ’ın bir dinî düşünürün inanan bir kişi olması gerekmediği şeklindeki bu cesur ifadesi, çalışmalarının Muhammed Kuchani gibi İran içindeki diğer reformcular tarafından ciddi bir şekilde eleştirilmesine yol açmıştır (Pasokh, 2015).
Debbağ kendisini “minimalist şeriat yaklaşımının” uygulayıcısı olarak nitelendirir. Şayet bir davranış ya da görüş İslamî geleneklere mutlak olarak aykırı değilse bu davranış ya da görüşün coşkun ve akıp giden fıkıh nehri içerisinde kendisine bir yer bulması gerektiğine inanmaktadır (Dabbagh, 2018, s. 122). Önceki Müslüman düşünürlerden farklı bir biçimde ahlakı, karşılıklılık etiğine ve herkese iyilik etme kuralına göre tanımlar. İnsanın kendisine veya başkalarına zarar vermeyen bir eylem, yüzyıllarca yıllık geleneğe aykırı olsa dahi etik ve ahlaki sayılabilir.
Debbağ’ın önemli bir katkısı da modern tasavvuf (irfan-ı modern) üzerine yazdığı makaleleri ve sevgi ile empatinin bu modern tasavvuf söyleminde oynadığı kilit roldür (Dabbagh, 2018). Klasik tasavvuf, bu maddi dünya ile öteki manevi dünya arasındaki ikilem üzerine kurulmuştur. Allah’a ulaşmanın yolu, kendini dünyasal arayışlardan ve zevklerden tecrit etmekten geçer. Dolayısıyla münzevilik, tasavvuf tarikatlarında her zaman önemli bir yer tutmuştur. Aynı zamanda aşk sonunda Allah ile birleşmenin bir ön şartıdır. Tasavvuf tarihi araştırmacısı Annemarie Schimmel’in belirttiği üzere Farsça tasavvuf geleneklerinde Allah, gizli bir hazine ve sevgilidir ve bizzat kendi mükemmelliği için sevilmesi gerekir (Schimmel, 1975, s. 290). Arayışta ona birisi için bu dünyada aşık olmak, netice itibarıyla daha büyük bir arayış olan ilahi sevgilinin aşkına ulaştıran bir alıştırma ve köprüdür. Yoksa bu dünyevi aşk bizzat amacın kendisi değildir.
Debbağ, “etten ve kemikten ölümlüler” meselelerinin ön plana çıktığı bir modern dünyevi bir tasavvufu savunur (Dabbagh, 2018, s. 65). Kişi, dünyayı daha iyi bir yer hâline getirmek için dünyayı ve içindeki insanları derin ve tutkulu bir biçimde önemseyerek onlara değer vermeli ve zamanın toplumsal sorunlarına karşı ilgili olmalıdır. Hıristiyan varoluşçuluk geleneğinde ve Fyodor Dostoyevski ve Gabriel Garcia-Marquez gibi ünlü yazarların ve düşünürlerin geleneklerinde de görülen bu yeni Müslüman maneviyatı, başkalarının çektiği acıları çok önemser ve insanlık sevgisini maneviyatın anahtar bir bileşeni hâline getirir. Debbağ, Holokost Sonrası ahlak kitabının yazarı Yahudi filozof Emmanuel Levinas’tan ve birinin kendisini tanıyıp bilmeden önce başkalarını görmesi ve onların sorunlarına ve kaygılarına içtenlikle dokunarak onları kendi içinde hissetmesi gerektiği ve ötekiye karşı sorumluluğun herhangi bir nesnel hakikat arayışından önce geldiği görüşünden etkilenmiştir (Dabbagh, 2018, s. 64). Debbağ’a göre klasik Pers tasavvufu içinde bu tür bir tasavvufa dair küçük belirtiler, mahiyetinde titrek kıvılcımlar olsa da bu kıvılcımlar henüz büyük bir ateşe dönüşerek tam anlamıyla modern bir Müslüman tasavvufu hâline gelmemiştir:
Geleneksel İslam tasavvufunda, sadakat, nezaket ve diğer insanlara karşı şefkat gibi kavramlar tartışılır ve cömertlik (fütüvvet) ve cesaret (civanmertlik) ritüellerine büyük önem verilirken başkalarının acı ve ızdıraplarını önemsemenin arayışta olan kişinin davranışlarının merkezinde olması ve bunun gerekli şart olduğu kabul edilmez (Dabbagh, 2018, s. 67).
Debbağ’ın çalışmalarının merkezinde olan insan sevgisi ve empati, onun insan hakları ve cinsiyet konularını, kendisinden öncekilerden farklı bir bakış açısıyla ele almasını sağlamıştır. İnsan Hakları Bildirgesi’nin onaylanmasından altmış yıl geçtiği bir zamanda bir insanın dinini veya siyasi görüşlerini değiştirdiği için öldürülebileceği fikrinin saçmalık olduğunu yazar. Bir kişi dinini veya siyasi görüşünü değiştirmiş olan birisiyle aynı fikirde olmayabilir hatta bu kişileri ahlaksız bireyler olarak kabul edebilir ancak bu durum herhangi bir kimsenin, böyle bir değişim yaşayan bir bireyi hapsetme veya öldürme hakkına sahip olduğu anlamına gelmez (Dabbagh, 2018, s. 99).
Debbağ’ın kadın hakları konusunda kaleme aldığı yazıları da başörtüsüne dair liberal görüşün ötesine geçmektedir. Debbağ, bir kadının başını ve boynunu örtmemeye karar vermesinin bir arsızlık veya ahlaksızlık alameti olarak görülmemesi gerektiğini belirtir. Tesettüre riayet edilmesi de ahlaklılık ve dindarlıkla aynı kefeye konulmamalıdır. Debbağ, İslam devletini münasip bir ahlaka sahip olma yükünü erkeklerin üzerine değil sadece kadınların üzerine yüklemekle suçlar (Dabbagh, 2017). Fakat daha sonrasında sevginin onun söyleminde sahip olduğu merkeziyeti, İran’ın kentsel orta sınıfları arasında daha yaygın hâle gelen evli olmayan heteroseksüel bireylerin evli bir çift gibi birlikte yaşamaları durumu ile ilişkilendirerek konuyu başka bir noktaya taşır. İran’da bu birlikteliklere “beyaz evlilikler” adı verilir çünkü böyle bir kişinin kimlik kartında evlilik durumunun belirtildiği sayfa boş veya beyaz bırakılmıştır. Hükûmet ve geleneksel din adamları bu tür ilişkileri yasadışı ve ahlaksız olarak ilan etmişlerdir. Beyaz evlilikleri, örfi evlilikler olarak adlandırmayı tercih eden Debbağ, bu tür evlilikleri, İran ve Müslüman dünyasındaki geleneksel evliliklerle ilişkilendirerek şöyle yazar:
“Örfi evlilikler” ve “beyaz evlilikler”, İran’ın Tahran, Meşhed, İsfahan, Tebriz, Şiraz’dan Babulsar, Amul, Erak, Hamedan ve Senendec’e kadar farklı şehirlerinde bir alt kültür hâline gelmiştir. Bu evlilikler, ebeveynlerin karşı çıkmasına ve geleneğin şiddetli bir şekilde engel olmasına rağmen bazı orta sınıf kentli gençler için kabul edilebilir hâle gelmiş bir alt kültürdür (Dabbagh, 2018, s. 106).
Ona göre bu tür birliktelikler, iki kişinin birbirlerine ahlaki bir taahhütte bulunmuş olmaları şartıyla teşvik edilmelidir. Debbağ, örfi bir birlikteliğin resmî bir evlilikle sonuçlanabileceği gibi kişilerin uyuşamadıklarına karar vermeleri durumunda bu birlikteliğin sona ereceğini belirtir. Bu tür ilişkileri, Şiilikteki geçici evliliklerden (İran’da sigheh olarak bilinen mut’a birliktelikleri) ayırmak için ikincisinde (mut’a da) erkeğin kadının sahibi olduğunu ve ona mülküymüş gibi davrandığını ifade eder. Mut’ada kadın bir cinsel nesnedir, bir refika değildir. Buna karşılık beyaz/örfi evliliklerde cinsel ilişkiler, birlikteliğin sadece bir parçasıdır. Adam, kadının sahibi değildir ve ikisi de birbirlerine refik ve arkadaş olur. Yıllarca diasporada yaşamış ve Kuzey Amerikalılar ile Avrupalılar arasındaki bu tür birlikteliklere tanıklık etmiş olduğunu vurgulayarak İranlı okurlarına bu tür ilişkilerin iki etik ilke sayesinde devam ettirilebildiğini hatırlatır: Sadakat taahhüdü ve karşıdaki kişiye zarar vermeyeceğine dair bir taahhüt. Bu iki etik taahhüt, ilişkiyi ahlaki bir ilişkiye dönüştürür. Bu nedenle İran toplumu tarafından bu tür birlikteliklerin de kabul edilmesi gerekir (Dabbagh, 2018, ss. 111-113).
Debbağ bu birlikteliklere İslam fıkhından da emsaller getirir. Kur’an, iki kişi arasında bağlayıcı olan sözlü taahhütlerden (aqd-e mo’ātāti) bahseder ve bu kavram bu tür birliktelikleri dinî açıdan onaylamak için kullanılabilir ve kullanılmıştır (Dabbagh, 2018, s. 106). Debbağ, böyle bir birliktelikten doğan herhangi bir çocukla alakalı babalık ve velayet hakları gibi bazı yasal sorunların çözülmesi gerektiğine dikkat çeker. Ancak bu birlikteliklere ya da bu birliktelikler sonucunda dünyaya gelmiş çocukların meşruiyetine dinî bir engel olmadığını savunur. Halk (esas olarak ebeveynler ve geniş aile kastedilmektedir) ve ülkedeki yasalar, son yirmi yılda evlilik kurumunda gerçekleşen bu önemli değişimi yakalamak zorundadır.
Sonuç
1970’li yıllarda Ali Şeriati, siyasal ve ideolojik olarak “adanmışların İslam”ı için çağrıda bulunmuş ve yeni bir İslamî ütopyanın temeli olarak Marx’ın ham materyalist yorumuyla İslamî maneviyatı birleştirmeye çalışmıştır. 1980’lerin sonunda ise dindar muhalifler, İslamî bir ütopya adına besledikleri umudu kaybetmişlerdir. Devrim bu ütopyaların aksine sadece seküler muhaliflerin değil aynı zamanda daha hoşgörülü Müslüman muhaliflerin haklarını sınırlı bir biçimde tanıyan acımasız ve otoriter bir teokratik rejime dönüşmüştür. Yeni dinî düşünürlerin ilk kuşağı işe yeni kurulmuş olan velayet-i fakih sisteminin dinî otoritesinin altını oyup temelini çürüterek başlamıştır. Kadivar, dinî metinleri yorumlayarak velayet-i fakihin ne İslam’ın ne Hz. Peygamber’in ne imamların ne de herhangi bir tasavvuf metni veya felsefi metnin kurucu bir ilkesi olduğunu savunmuştur. Dolayısıyla bir fakihin bütün bir milleti kendi şeriat yorumu doğrultusunda yönetmeye hakkı yoktur. Süruş, müçtehidin diğer Müslümanlar için dinî metinleri yorumlama meşruiyet ve hakkı olup olmadığını sorgulamıştır. Ona göre, Kur’an’ın reddedilemez tek kısmı, Allah’a olan iman ile İslam’ın esas ruhu ve maneviyatıdır. Bu esas ruh ve maneviyatın merkezinde insanın edep ve nezaketi ve kişinin diğer insanlara ilgi ve yakınlık göstermesi bulunuyordu. Geriye kalan her şey ise yorumlamaya tabi idi. Kum şehrinde Humeyni ile birlikte çalışmış olan Şebüsteri, ilerleyen dönemlerde sekülerlerin oluşturduğu insan hakları kampına daha da yakınlaşmıştır. Fıkhın modern zamanların ihtiyaç ve taleplerine cevap veremediğini açıkça ifade etmiştir. Dahası siyasi özgürlük, insan hakları, hoşgörü ve demokrasi gibi modern kavramların “birleşik felsefi kavramlar” olduğunu savunmuştur. Ona göre bunların ya tamamen kabul edilmeleri ya da bir bütün olarak reddedilmeleri gerekir. Bir Müslüman için demokrasi olabilir ancak İslamî bir demokrasi olamaz. Dini yayan bir devlete demokratik denemez. Hz. Muhammed’in peygamberliği reddedilmediği sürece Kur’an ve sünnetin İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ne uymayan diğer tüm kısımları sorgulanabilir ve bu kısımlar üzerine yeniden düşünülebilir. Kendilerinin cezaevine girmesine ya da iç ya da dış sürgünlere gitmesine neden olan dinî hoşgörü ve insan hakları konusundaki bu cesur ifadelerine rağmen ilk kuşak “kırmızı çizgi” olarak bilinen şeyi geçmemek yani “kadınlar ve İran’daki gayrimüslimlere tam bir eşitlik verilmesi ile cinsel azınlıkların rahat bırakılmasını talep etmek” noktasında son derece temkinli davranmıştır.
Yurt dışına taşındıktan sonra kadınların ve Müslüman olmayanların eşit haklara sahip olduğunu yazan Kadivar ile ortaya çıkan İkinci Kuşak ise bu endişeleri gidermek adına kışkırtıcı bir hamle yapmıştır. Ona göre, kadınlara ve cinsiyete dair ataerkil bir bakış açısına sahip Kur’an ayetleri ile cinsiyet, renk, ırk, sınıf, din veya politik ideolojiye dayalı ayrımcılık yapan dinî görüşler “savunulamaz ve haksız”dır. Debbağ ise herkese iyilikte bulunmayı, İslam’ın özü kabul etmiş ve sevgi ve empatiye büyük önem vermiştir. Bu görüşe göre başkalarına karşı sorumluluğumuz, hakikati aramamızdan önce gelir. Debbağ’ın sevgiyi merkeze alan anlayışı, onun yasalarca tanınmayan ancak ahlaki olarak birbirlerine taahhütte bulunmuş iki kişi arasındaki karşılıklı anlaşmaya dayalı heteroseksüel birlikteliklerin yasalarca tanınması için çağrıda bulunmasını sağlamıştır.
1979 Devrimi’nde bir dizi toplumsal, ekonomik ve siyasi faktörün payı bulunmaktadır. Bunlardan birisi de halkın, Pehlevi rejimi sırasında ortaya çıkan yeni toplumsal cinsiyet normlarına özellikle açık kentli kadınların aniden kamusal alan, ekonomi ve siyasette yer almasına karşı göstermiş olduğu öfkedir. Ayetullah Humeyni’nin tabanı, bu yeni normlardan nefret eden ve eski düzenin devrilerek ortadan kaldırılması sırasında lider olarak onu takip eden, toplumun daha geleneksel kesimlerinden gelen kadın ve erkeklerden oluşmuştur. Amaçları, bu tür davranışlara izin vermeyen ve kadın haklarını 1930’lu yılların başlarında olduğu hâline geri götüren yeni bir ahlak rejimi getirmek olmuştur. Bu bağlamda yeni dinî düşünürlerin cinsiyet ve kadın hakları konusundaki açıklamaları, İran toplumundaki en güçlü tabuların bir kısmını kırmış ve bu açıklamalar, halk tarafından belli derecede kabul edilmiştir. Bu durum toplumun düşünce yapısında büyük bir değişiklik olduğunu göstermektedir.
Kaynakça
Afary, J. (1996). The Iranian constitutional revolution. New York, NY: Columbia University Press.
Afary, J. (2019). Performance of Justice in Qajar Society. The International Journal of Humanities,26(1), 73-98.
Bollag, B. (2004). Iranian court again spares professor’s life. The Chronicle of Higher Education. https://bit.ly/3qtIepp adresinden erişilmiştir.
Dabbagh, S. (2017). Hejab dar tarazu. London: H & S Media.
Dabbagh, S. (2018). Ābi-ye darya-ye bikarān. Toronto: Sohrevardi Foundation.
Haeri, S. (2014). Law of Desire: Temporary marriage in shi’i Iran. Syracuse: Syracuse University Press.
Kadivar, M. (1997). Andisheh-ye siyasi dar Islam (1. Cilt): Nazariyeh-haye Dowlat dar Feqh- e Shi’a. Tehran: Ney Press.
Kadivar, M. (1998). Andisheh-ye siyasi dar Islam (2. Cilt): Hokumat-e vela’i.Tehran: Ney Press.
Kadivar, M. (2013). Revisiting Women’s Rights in Islam: ‘Egalitarian Justice’in Lieu of ‘Deserts-Based Justice’. Gender and equality in Muslim family law: Justice and ethics in the Islamic legal tradition içinde (ss. 213-217). New York, NY: I.B Tauris.
Library of Congress. (2009). Iranian philosopher Abdolkarim Soroush named distinguished visiting scholar at John W. Kluge center. Library of Congress Newsletter. https://www.loc.gov/item/prn-09-184/ adresinden erişilmiştir.
Massie, E. ve Afary, J. (2018). Iran’s 1907 Constitution and its Sources: A Critical Comparison. British Journal of Middle Eastern Studies,46(3), 464-480.
Matin-Asgari, A. (1997).Abdolkarim Soroush and the Secularization of Islamic Thought in Iran. Iranian Studies, 30, 95-115.
Mojtahed-Shabestari, M. (2002). Naqdi bar qara’at-e rasmi az din: Bohranha-chalesh-ha, rah- e halha. Tehran: Tarh-e Now Press.
Nahid, S. (2004, May 5). The critical cleric: Reclaiming Islam for a new world. Time Magazine. https://time.com/time/2004/innovators/200405/kadivar.html adresinden erişilmiştir.
Pasokh. (2015). Pasokh Mohammad Quchani be Mostafa Malekian va Digar Rowshanfekran-e dini: Salafi-gari farzand-khavandeh-ye rowshanfekran-e dini ast. Parsine.com. www.parsine.com/fa/news/242502 adresinden 31.06.2019 tarihinde erişilmiştir.
Sadri, M. (2001). Sacral defense of secularism: The political theologies of Soroush, Shabestari, and Kadivar. International Journal of Politics, Culture, and Society, 15(2), 257-270.
Sadri, M. (2002). Attack from within: Dissident political theology in contemporary Iran. https://en.kadivar.com/2002/02/13/reform-attack-from-within/ adresinden 05.08.2019 tarihinde erişilmiştir.
Sadri, M.ve Sadri, A. (2000). Freedom, and democracy in Islam: The essential writings of Abdulkarim Soroush. Oxford: Oxford University Press.
Saghafi, M. (2001). Crossing the Desert: Iranian Intellectuals after the Islamic Revolution. Critique Critical Middle East Studies,10, 15-45.
Schimmel, A. (1975). Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.
Soroush, A. (1991). Qabz va bast-e teorik-e shariat: Nazariyeh-ye takamol-ema’refat-e dini. Tehran: Sarat Press.
Soroush, A. (1994). Farbeh-tar az ideoloji. Tehran: Sarat Press.
Soroush, A. (2000). The essential writings of Abdolkarim Soroush. Oxford: Oxford UP.
Soroush, A. (2000a).Contraction and expansion of women’s rights: An interview with zanan. (Çev. Mobasser, N.) . http://drsoroush.com/en/contraction-and-expansion-of-womens-rights/ adresinden erişilmiştir.
Tabatabai, S. H. (2018). Hadith-e nowandishan-e dini: Yek nasl pas az Abdolkarim Soroush. Tehran: Iran Kavir Press.
Time Magazine. http://content.time.com/time/specials/packages/article/0,28804,199
5235_1995381_199 5429,00.html adresinden erişilmiştir.
Vahda, F. (2000a). Post-revolutionary Islamic discourses of Kadivar and Shabestari. Critique: Journal of Critical Studies of the Middle East (Part I: Mojtahed Shabestari), 31-45.
Vahdat, F. (2000b). Post-revolutionary Islamic discourses of Kadivar and Shabestari. Critique: Journal of Critical Studies of the Middle East (Part II: Mohsen Kadivar), 135-157.
Vahdat, F. (2003). Post-Revolutionary Islamic Debates on Modernity in Iran: Expansion and Contraction of Human Subjectivity. International Journal of Middle East Studies [IJMES], 599-631.
Wright, R. (2000). The last great revolution. Penguin/Random House.
[1] Tefsir bilimi (hermenötik) içindeki felsefi eğilimler daha sonrasında bilhassa Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911), Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ve Paul Ricoeur’in (1913-2005) yazılarında geliştirilmiştir.
[2] Bu eleştiriye anayasacılar tarafından ve bilhassa kadın hakları savunucuları tarafından verilen yanıt için bkz. Afary, 1996, Bölüm 7.